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Werner Theobald

Das verletzbare Selbst

Trauma und Ethik

1. Edition 2020, ISBN print: 978-3-8379-3024-5, ISBN online: 978-3-8379-7739-4, https://doi.org/10.30820/9783837977394

Series: Forum Psychosozial

Bibliographic information
Werner Theobald Das verletzbare Selbst Forum Psychosozial Psychosozial-Verlag Werner Theobald Das verletzbare Selbst Trauma und Ethik Mit einem Geleitwort von Günter H. Seidler Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. Originalausgabe © 2020 Psychosozial-Verlag, Gießen E-Mail: info@psychosozial-verlag.de www.psychosozial-verlag.de Alle Rechte vorbehalten. Kein Teil des Werkes darf in irgendeiner Form (durch Fotografie, Mikrofilm oder andere Verfahren) ohne schriftliche Genehmigung des Verlages reproduziert oder unter Verwendung elektronischer Systeme verarbeitet, vervielfältigt oder verbreitet werden. Umschlagabbildung: Paul Klee, Grobgeschnittener Kopf, 1935 Umschlaggestaltung und Innenlayout nach Entwürfen von Hanspeter Ludwig, Wetzlar ISBN 978-3-8379-3024-5 (Print) ISBN 978-3-8379-7739-4 (E-Book-PDF) 5 Inhalt Ein Wort zum Geleit 9 Günter H. Seidler Vorwort 11 1 Phänomenologie traumatischer Erfahrung 15 Die Abgründigkeit des Seins 15 Das verletzbare Selbst 16 Die Bedeutung von Bindung 18 Eine kleine Psychotraumatologie 19 2 Das Trauma der Moderne 25 Schöne Abgründe 25 Am Anfang war die Angst 29 Die Bodenlosigkeit des Ichs 31 Reflexion ohne Bindung 33 3 Traumatisierte Denker 35 Descartes (1596–1650) – Fremdheit zwischen Ich und Welt 36 Kierkegaard (1813–1855) – Trauma und Transzendenz 41 Heidegger (1889–1976) – Sein und Selbst 53 Wittgenstein (1889–1951) – Arbeit am Selbst 60 Camus (1913–1960) – Das Gefühl der Absurdität 65 Sartre (1905–1980) – Zur Freiheit verurteilt 73 Levinas (1906–1995) – Mystik des Traumas 80 Jankélévitch (1903–1985) – »Tanz auf dem Seil« 91 Bataille (1897–1962) – »Die Welt verletzen!« 94 Pessoa (1888–1935) – Dichter des Traumas 99 6 Inhalt 4 Traumatisiertes Denken 103 Seelische Trümmer 103 Leid, Ethik und Religion 113 5 Existenzielle Ethik 119 Ethik und Trauma 119 Ethik vs. Moral? 124 Gefühl der Verpflichtung 134 Existieren heißt »In-Beziehung-Sein« 140 »Selbst«-Sein 142 Existenzielle Kommunikation 147 »Was ist es, was eine Vergewaltigung so schrecklich macht?« 160 Bindung und Verbindlichkeit – Das Geheimnis moralischer Haltung 167 6 Trauma und Gesellschaft 179 Amok und Terror 179 Macht und Ohnmacht 182 Neue Normalität 185 Primat der Ökonomie 186 Fehlgeleitete Prozesse der Moderne 187 Hoffnung auf eine neue Moral 189 Nachwort 193 Literatur 195 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 »Traumatisiert zu sein bedeutet, verdammt zu sein zu einer geistigen Endlosschleife unerträglicher Erfahrungen.« Onno van der Hart »Durch ein Trauma beginnt das Böse sich in der Seele breitzumachen.« Günter H. Seidler 9 Ein Wort zum Geleit Es ist eine große Ehre, diesem außergewöhnlichen Buch einige Worte mit auf den Weg geben zu dürfen. Es ist nämlich wirklich außergewöhnlich, und die Einsichten, mit denen Leser und Leserinnen bei der Lektüre immer wieder beschenkt werden, lassen einen mitunter tief durchatmen. Sein Titel lässt zunächst vermuten, dass es sich um zwei Bücher handeln könne. Das ist eindeutig nicht der Fall: Es geht um zwei Themen, die zusammengehören, auch wenn sie bislang nicht zusammen thematisiert wurden. Traumatisierungen zerstören das Erleben von Werten: Wer traumatisiert ist, erlebt die Welt als eine, die nicht mehr trägt. Und der Traumatisierte ist sich und der Welt entfremdet. Und vor allem: Bislang als tragend erlebte Werte haben sich als trügerisch erwiesen. Hier liegt der Zusammenhang zur Ethik, ein Zusammenhang, der bislang so nicht thematisiert wurde. Ausführlich analysiert Werner Theobald die Biografien von Philosophen und Schriftstellern und zeigt die Destruktivität erlittener Traumatisierungen auf das Selbst-, Sinn- und Weltverständnis dieser Menschen. Er zeigt auch, in welcher Weise die traumatischen Erschütterungen ihren Niederschlag in den literarischen und philosophischen Werken der Betroffenen gefunden haben. Dabei lässt er die Autoren selbst zu Worte kommen, was zu einer unglaublichen Vielfalt der Perspektiven führt, bereichernd, aber nicht verwirrend. Er spannt dabei einen weiten Bogen, beginnend mit Descartes, und zeigt auf, wie die gesamte Denkbewegung der Moderne als Versuch verstanden werden kann, ganz grundsätzliche Erschütterungen zu verarbeiten. So kann die Thematisierung etwa von Angst in der Existenzphilosophie als Phänomenologie von Trauma in philosophischer Begrifflichkeit verstanden werden. Eine klinisch orientierte Leserschaft wird bei der Lektüre fortwährend bereichert durch die Berührung mit einem vielleicht ungewohnten, nämlich philosophischen Blick auf bislang ausschließlich pathologisierte und aus der täglichen Praxis bekannte Phänomene. 10 Ein Wort zum Geleit Und die Leserschaft wird auch vertraut gemacht mit Bemühungen in der jüngeren Philosophie, auf dem soeben skizzierten Hintergrund »Ethiken« zu entwickeln. Dabei kritisiert Theobald, dass in deren Konzeptualisierung der Zusammenhang zu den großen historischen traumatischen Erschütterungen nicht angemessen berücksichtigt wurde und so ethische Entwürfe entstanden, die zwar rational durchstrukturiert waren, die aber etwa die Emotionalität und die »leidensanfällige Empathie« nicht in ihre Reflexionen einbezogen. Das Desiderat der Entwicklung einer Ethik, die auch solche Dimensionen berücksichtigt, erfüllt Theobald mit diesem Buch. Und das ist wirklich notwendig: Überall gibt es Ethikbeauftragte und -kommissionen, wobei bei deren Arbeitsvollzügen mitunter der Eindruck entsteht, sie täten sich doch gelegentlich etwas schwer mit der eigenen Orientierung und kämen zu ihren Handlungsempfehlungen lediglich auf der Grundlage einer eigenen moralinsauren und/oder ideologisch hypertrophierten Weltsicht, ohne über ein reflektiertes Verständnis von Ethik zu verfügen. Mit dem verbindenden Blick auf Leid, Ethik und Religion thematisiert Theobald Zusammenhänge, die in der modernen Philosophie keinen Ort mehr finden. Unter Bezugnahme etwa auf die mitunter als Ausdruck einer »religiösen Wende« bei Horkheimer bezeichnete »Sehnsucht nach dem ganz Anderen« untersucht Theobald die Verflechtung von Leid und Religion in ihrem Zusammenhang auf das »ursprünglich Ethische«, die Verantwortung gegenüber dem Anderen, und gelangt so zu einer »existenziellen Ethik«, für die er auch die Bezeichnung einer interaktionellen Beziehungsethik für angemessen hält. Damit formuliert er philosophisch das aus, was im Konzept der psychoanalytisch-interaktionellen Therapie von Annelise Heigl-Evers und Franz Heigl deren praktischen Orientierung zugrunde liegt: das Sich-ansprechen-Lassen und das Sich-berühren-Lassen vom Leid des Anderen als Motivation wertorientierten Handelns. Ich wünsche diesem klugen und gedankenreichen Buch eine große Verbreitung und eine engagierte Leserschaft, die sich von ihm ansprechen und berühren lässt und die bereit dazu ist, Anregungen und Einsichten aus der Lektüre empathisch in ihr tägliches Handeln und Behandeln von Patienten und Patientinnen einfließen zu lassen! Dossenheim, im Frühjahr 2020 Günter H. Seidler 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 11 Vorwort »[Bis vor gut 30  Jahren] machten sich deutsche Psychotherapeuten und Psychiater keine Gedanken über Traumatisierungen ihrer Patientinnen und Patienten. Psychoanalytiker waren der Meinung, dass Traumatisierungen weniger wichtig waren – wenn überhaupt – als Fantasien. Alice Miller, die Anfang der 80er Jahre einige Bücher zu diesem Thema veröffentlicht hatte, wurde in Fachkreisen wenig ernst genommen. Meist wurden Traumatisierungen, über die Patientinnen berichteten, als Fantasien behandelt. Insbesondere der so genannte sexuelle Missbrauch […] galt als Ausdruck von so genannten ödipalen Fantasien. Damit waren die Psychoanalytiker der 70er und 80er Jahre noch konservativer als Freud, der immerhin die Möglichkeit offengelassen hatte, dass es so etwas wie sexualisierte Gewalt gegen Kinder gibt« (Reddemann, 2010, S. 11). Mit diesen Sätzen beginnt eines der zahlreichen Bücher zum Thema Trauma, wie sie derzeit auf dem Markt sind. Offenkundig gewordene Missbrauchsskandale in der Katholischen Kirche und in (reform-)pädagogischen Einrichtungen hatten gezeigt, dass es – eine lange Zeit verschwiegene – sexualisierte Gewalt tatsächlich gab und gibt. Doch nicht nur sie hatten zur Wiederbelebung eines ebenso lange Zeit vernachlässigten Begriffs geführt, sondern auch die auffälligen Verhaltensänderungen, die Soldaten1 nach Kriegseinsätzen im Irak oder in Afghanistan gezeigt hatten. Auch sie waren traumatisiert, und mittlerweile geht man davon aus, dass selbst hinter vielen »normalen« Angststörungen und Depressionen sowie anderen »klassischen« psychischen Störungen traumatische Erfahrungen stehen – ja, dass sie der eigentliche Grund solcher Erkrankungen sind. 1 Aus Gründen der besseren Lesbarkeit verwende ich meist das generische Maskulinum. 12 Vorwort Zu den Folgen einer Traumatisierung gehören nicht nur Angst und Depression, Gefühle der Leere und Verzweiflung, Hoffnungslosigkeit und Selbstentfremdung, sondern auch Wut, Hass und Rachefantasien. Die (oftmals permanente) Beschäftigung mit dem Täter gehört zu den Bewältigungsversuchen eines Traumas. Wenn sie scheitern, kann daraus selbst Aggression und Gewalttätigkeit werden. So können auch Phänomene wie Amokläufe, erweiterte Suizide oder Terrorattentate als posttraumatische Reaktionen verstanden werden. Das vorliegende Buch versucht zunächst deutlich zu machen, was ein Trauma ist. Kaum eine andere Redewendung geht zurzeit öffentlich so leicht über die Lippen wie die, dass jemand traumatisiert sei – und doch herrscht in der Regel Unkenntnis darüber, was dies wirklich bedeutet. Im Anschluss daran erfolgt eine Analyse traumatischer Erfahrungen, ausgehend von der Auseinandersetzung mit Denkern (vor allem Philosophen), die traumatisiert waren und daraus tiefe Einsichten in das Wesen menschlicher Existenz gewannen. Wenn die Existenz auf dem Spiel steht, die seelische wie die körperliche, ist dasjenige berührt, was wirklich wichtig ist. Traumatische Erfahrungen sensibilisieren für das wahrhaft Ethische. Aus der Beschäftigung mit ihnen entsteht zugleich ein neuer Blick auf die Ethik selbst – eine Perspektive, die den Zusammenhang von Selbst, Erleben, Wert und Bedeutung hervortreten lässt. »Widmung« Dieses Buch wurde »vor Corona« geschrieben, seine Endredaktion fiel jedoch in die Zeit der Krise. Dabei wurde deutlich, wie vieles, was gedanklich im Buch behandelt wird, auf erschreckende Weise – und völlig unerwartet – Realität wurde. Die Bodenlosigkeit des In-der-Welt-Seins, von der die Existenzphilosophie nach den beiden Weltkriegen sprach, wurde mit einem Mal spürbar, die damit verbundene Existenzangst in vielerlei Hinsicht (medizinisch, ökonomisch, psychisch, sozial) mit Händen greifbar. Albert Camus’ Reflexionen zur Pest (1947), der »alles auslöschenden Seuche«, schienen aktueller denn je: auf der einen Seite diejenigen, die den Tod ignorieren und tabuisieren; auf der anderen jene, die im Gefühl einer gemeinsamen Auflehnung die Werte von Freundschaft, Solidarität und Liebe wiederentdecken: chaleur humaine. Anders als die öffentlich-poli- 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 13 Vorwort tische Diskussion, die sich – gerade zu Krisenbeginn – im Wesentlichen um das Erfassen und Abwägen äußerer Effekte drehte (was auch die sicherheitspolitische Aufgabe eines Staates ist), wendet dieses Buch den Blick nach innen: auf das, was in denen vorgeht, deren Existenz bedroht ist, auf deren verletzbares Selbst. Ihnen ist es gewidmet. Scharnhagen, im Sommer 2020 Werner Theobald 15 1 Phänomenologie traumatischer Erfahrung Die Abgründigkeit des Seins »Immer wieder stürzte ein brennendes Haus ein und überschüttete die Straße mit Licht. Erst jetzt bemerkte der Junge, dass das brausende Geräusch der Flammen alle anderen Geräusche übertönte, ein fachendes, sausendes Geräusch, das selbst den Lärm der zusammenstürzenden Fassaden überdeckt. Die Flammen zogen sich an den Häuserfronten entlang bis zum Ende der Straße, da war der undurchdringliche Abschluß der Welt, dahinter war nichts mehr. Die dunklen, rotvioletten Wolken, die Flammenwand, die alles umhüllte, die Menschen, die wie in Zeitlupe vorüberzogen, alle Bewegungen verlangsamt, sich mühsam wie in Trance bewegend, das Ende der Welt war ein apathisches, fast friedliches Bild. Der Junge hatte das Gefühl, er wäre allein auf der Welt und sähe alles aus einer einsamen Distanz, aus einer anderen Entfernung als bisher, die Menschen und ihre Welt … Menschen, die im Strom der Zeit geboren wurden und die in ihm starben, ohne diese Bewegung zu erkennen. Das war das Todesbild, das der Junge nie vergaß, das er sein Leben lang mit sich trug. Solange er lebte, würde er das vor Augen haben« (Forte, 1999, S. 467f.; zit. n. Leuzinger-Bohleber et al., 2008, S. 3). »Der Junge«, wie er hier genannt wird, kann stellvertretend für traumatisierte Menschen stehen. Auch wenn es sich in seinem Beispiel um eine Extremtraumatisierung handelt, sind die Folgen eines Traumas im Prinzip immer gleich. Man erlebt einen (je nach Schwere der Traumatisierung fundamentalen) »Bruch« im Bewusstsein, in der Erfahrung des Selbst und der Welt – ganz gleich, ob man Opfer eines Krieges, einer Naturkatastrophe, eines schweren Unfalls oder einer Vergewaltigung ist. Traumatisierte erleben eine Welt der »Negativität«, ein »Universum ohne Bedeutung« 16 1 Phänomenologie traumatischer Erfahrung (William James). Herausgerissen aus der Wirklichkeit erscheint ihnen die Realität um sie herum »völlig anders, unwirklich, entrückt«; sie fühlen sich »von allen anderen Menschen getrennt, isoliert und einsam« (Leuzinger- Bohleber et al., 2008, S. 3; Herv. W. T.). Intuitiv realisieren sie, dass diese Erfahrung einen »existenziellen Bruch« in ihrem Leben darstellt – »Nichts wird mehr sein wie vorher« (ebd.; Herv. W. T.). Unter einem Trauma versteht man ein Ereignis, das »außerhalb der üblichen Erfahrung« liegt (Längle, 2007, S. 109). Es unterscheidet sich von normalen Belastungen, wie sie im Leben unvermeidlich sind, dadurch, dass man in ihm einer »überwältigenden Fremdheit« (Seidler, 2013, S. 209), einer »Wucht«, »Gewaltigkeit«, »Größenordnung von Zerstörung« begegnet, die einen »gänzlich hilflos macht und mit Schrecken und Entsetzen über das Dasein erfüllt« (Längle, 2007, S. 109; Herv. W. T.). Wer traumatisiert ist, erfährt die »Abgründigkeit des Seins«; traumatisches Erleben »führt direkt in die Tiefenstruktur der Existenz« (ebd.). Der Philosoph Emmanuel Levinas2 hat in seinem Frühwerk De l’existence à l’existant (1947) ein intensives Verständnis für diese Art der Erfahrung entwickelt. Sie zeige die »Fassungslosigkeit gegenüber etwas, das man nicht für möglich gehalten hat« (Längle, 2007, S. 110). Levinas (1997, S. 71) nennt es das »anonyme Sein«, den »unpersönlichen«, »anonyme[n] Strom« eines »Seins«, das das Subjekt »überschwemmt« (ebd., S.  69), seiner Mitte enthebt (das heißt: entsetzt) und haltlos macht. Im Trauma fallen alle Halte weg. Die Welt verliert ihre »Heimlichkeit«, den »vertrauten Sinn des alltäglichen Daseins« (Längle, 2007, S. 111). Die Wirklichkeit »entgleitet«, man macht die erschütternde Entdeckung, »daß das Sein nicht hält« (ebd., S. 110). Deshalb sind Traumatisierte später auch »psychisch nie ganz da«; sie sind »dissoziiert«, wie es im Fachjargon heißt, haben oftmals »den Boden unter den Füßen dauerhaft verloren, fühlen sich unverbunden mit anderen, nie mehr wirklich als aktives Zentrum ihres eigenen Lebens« (Leuzinger-Bohleber et al., 2008, S. 3; Herv. W. T.). Das verletzbare Selbst Was im Trauma in Mitleidenschaft gezogen, beschädigt oder gar zerstört wird, ist das Selbst und das »Selbstbewußtseyn«, die Person in ihrem Kern: 2 Ich schreibe Levinas gemäß der von ihm selbst gepflegten Schreibweise ohne Akzent. 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 17 Das verletzbare Selbst »Die einzige Welt, welche Jeder wirklich kennt und von der er weiß, trägt er in sich selbst, als seine Vorstellung, und ist daher das Centrum derselben. Deshalb eben ist Jeder sich Alles in Allem: er findet sich als den Inhaber aller Realität und [es] kann ihm nichts wichtiger seyn, als er selbst […]. Dabei nun weiß er völlig gewiß, daß […] jenes über Alles wichtige Selbst […] untergehen muß im Tode, der daher für ihn gleichbedeutend ist mit dem Weltuntergange« (Schopenhauer, 1991 [1840], S. 553f.). »[W]enn wir selbst nicht mehr sind, ist auch die Welt, unsere Welt (aber wir kennen keine andere) nicht mehr. Diese Welt existiert nur, weil und insofern wir existieren« (Hauskeller, 2001, S. 100f.). Die Existenz eines traumatisierten, »entkernten« Selbst, desjenigen, der nicht mehr aktives Zentrum seines Lebens ist, gleicht der eines Wesens ohne Substanz. Die Person ist »wie unter Eis gelegt« (Längle, 2007, S. 110), das Selbst »entpersonalisiert« (Levinas, 1997, S. 74).3 Menschen, die (schwer) traumatisiert sind, sind nur noch ihre eigenen Schatten, seelenlose Hüllen, angetrieben vom Willen zum Leben, ohne wirklich leben zu können: »das Seinkönnen, die Beziehung zum Leben inklusive des vitalen Wertgefühls und des Beziehungslebens, die Ich-Integrität, […] Selbstbild, Identität und Selbstwert verblassen« (Längle, 2007, S. 119). »Es ist, als ob das Sein den Menschen betrogen hätte« (ebd., S. 110). Fragt man nach dem Verhältnis von Trauma und Ethik, scheint das Urteil klar und eindeutig zu sein: Alles, was das Selbst verletzt, gar massiv schädigt oder zerstört, wird geächtet: Krieg und Gewalt, Folter, schließlich sämtliche Handlungen, die (grundlos bzw. ungerechtfertigt) jemandem schaden. Vor allem solche, die den Kern der Person, ihre Würde, verletzen. Das »Nicht-Schaden« gilt (daher) als »Kern der Moral« (Gert, 1983), der Schutz der »versehrbaren Integrität«, der »prekären Daseinsform endlicher und versehrbarer organischer Einzelwesen«, als Grund für Moralen überhaupt (Ott, 2001, S. 29). Dieser Schutz bezieht sich nicht nur auf physische Gewalt. Er »gilt auch für Fälle, in denen die psychische Integrität einer Person« verletzt wird: durch Kränkung, Missachtung und Demütigung – »Demütigung kann ärger sein als leiblicher Schmerz« (ebd.; 3 Dabei gilt selbst aus klassischer theologischer Perspektive: »[W]er mein Aktzentrum zerstört, zerstört mich« (Knoepffler, 2014, S. 22; Herv. W. T.). 18 1 Phänomenologie traumatischer Erfahrung Herv.  W. T.).4 Deshalb gehören auch »interpersonale Anerkennungserwartungen« zum Kern der Moral (Honneth, 1994). Die Bedeutung von Bindung Die früheste Form von Anerkennung findet in frühkindlichen Beziehungen statt. Die »Anerkennung des eigenen Wesens« (Gruen, 2014, S. 36) in den Bindungserfahrungen zwischen Kind und Eltern (oder anderen primären Bezugspersonen) prägt entscheidend das Gefühl zu uns selbst, zu anderen Menschen und zum Leben: »Selbstvertrauen, Vertrauen in andere und innerer Frieden«, die »Selbstverständlichkeit des Seins«, »unsere Liebes- und Abgrenzungsfähigkeit«, aber auch »unsere Handlungs- und Gestaltungsmöglichkeiten« finden hier ihren »inneren Boden« (Alberti, 2013, S. 59). Sichere Bindungserfahrungen wirken als »Teil unserer inneren Welt«, sie sind entscheidend für die Entwicklung einer stabilen Identität (ebd.) – der Grundlage jenes »Selbstbewußtseyns«, von dem die Rede war. Entsprechend vermittelt eine gelungene Bindung auch einen »Zugang zur Welt«, ein »Aufgehobensein im Leben« (ebd., S. 60). Aus ihr schöpfen Menschen »Halt und Kraft für ihre Aufgaben und für ihr Sein« (ebd.; Herv. W. T.). Fehlt eine solche Bindung – dabei geht es vor allem um eine verlässliche »positive Nähe und Vertrautheit zu einer oder mehreren Bindungspersonen« (ebd.) –, wird sich ein Kind »wie ohne Hülle fühlen«, »uneingebunden«, eben: »verlassen« (ebd.). Auch mangelhafte und belastete Bindungserfahrungen, insbesondere Verhaltensweisen, die einem Kind schaden, es verunsichern oder vernachlässigen, wirken (daher) traumatisierend (ebd., S. 59) – man spricht dann von einem Bindungstrauma. Als Folge entsteht eine »angestrengte Existenz« (Garff, 2005, S. 476) oder – wie der Psychoanalytiker und Sozialpsychologe H.-E. Richter sie einmal nannte – die »Krankheit Friedlosigkeit« (Richter, 2008). Die »Urkraft« der Seele, die »uns von Anbeginn an in unserem Menschsein trägt«, es eigentlich »gestalten« und »zum Blühen« bringen soll (Alberti, 2013, S. 60f.), richtet sich darin gegen sich selbst. 4 Siehe auch Schmetkamp (2012, S. 14): »Wie sehr werden Menschen verletzt, wenn ihnen die gebührende Achtung und Anerkennung verwehrt werden?« 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 19 Eine kleine Psychotraumatologie Eine kleine Psychotraumatologie Was eine Traumatisierung konkret bedeutet und wie sie sich im Alltag bemerkbar macht, erläutert der folgende Auszug aus Bettina Albertis Seelische Trümmer (2013), einem der vielen inzwischen erschienenen Bücher zu diesem Thema: »Psychische Traumatisierungen sind unsere Seele überfordernde Erfahrungen. Sie führen zu Verletzungen und langfristigen Veränderungen im seelischen Erleben. Die Folgen von psychischen Traumatisierungen sind inzwischen gut bekannt: Betroffene ziehen sich zurück aus Beziehungen, sie ›funktionieren‹ nicht mehr richtig bei Anforderungen oder stürzen sich vehement in Arbeit, um sich zu betäuben. Die Gefahr von Alkohol- und Tablettenkonsum steigt. Traumatisierte Menschen entwickeln ihnen selbst oft unverständliche und der Situation unangemessene Ängste. Sie sind schreckhaft und chronisch unruhig, immer auf der Hut oder immer auf der Flucht. Sie leiden an mangelnder Impulskontrolle, das heißt, sie können aufsteigende Wut oder Verzweiflung nicht ausreichend steuern, was auch zu Leid bei anderen führt. Insbesondere Kinder sind dann der Gefahr einer sich gegen sie richtenden elterlichen Aggression ausgesetzt. Psychisch traumatisierte Menschen können durch die verbleibende innere Anspannung ihr folgendes Leben wie ständig in der Krise empfinden – innere Ruhe, innerer Friede kommt ihnen abhanden. Die Frustrationstoleranz für Stress sinkt, jede neue seelische Belastung kann als Überforderung oder als Katastrophe erlebt werden. Die Fähigkeit, Leid zu ertragen und zu verarbeiten, scheint ausgeschöpft, auch normale Anforderungen sind schwer tragbar. Eine latent gereizte, aggressive Stimmung kann die Folge sein, oder aber eine latent traurige, depressive Gestimmtheit breitet sich aus. Dadurch entstehen Isolation, Unerreichbarkeit für andere. Traumatische Erfahrungen werden oft aufgrund ihrer erfahrenen existenziellen Bedrohung vergessen, verdrängt und abgespalten. Jede Erinnerung würde den die Seele ehemals massiv überfordernden Schrecken wecken, und so haben wir gute Möglichkeiten, uns vor belastenden Erinnerungen zu schützen. Sie sind damit auch der Kommunikation mit anderen Menschen nicht zugänglich. Sie können sich aber nonverbal in der Körpersprache und im Ausdruck eines Menschen zeigen. Hinter psychischen Symptomen wie Ängsten, Depres- 20 1 Phänomenologie traumatischer Erfahrung sionen, Zwängen, Schlafstörungen, Albträumen und psychosomatischen Erkrankungen verbergen sich manchmal traumatische Erfahrungen. Da sie häufig auf das Verhalten im sozialen Miteinander wirken, entstehen auch Beziehungsprobleme, vor allem in der Regulierung von Nähe und Distanz: Die Angst vorm Alleinsein an einem Pol und die Angst vor Berührung und Verbundenheit am anderen Pol zeigen das innere Spannungsfeld eines traumatisierten Menschen« (ebd., S. 35f.; Herv. W. T.). Schwer Traumatisierte zeigen darüber hinaus eine Fülle von Symptomen, die zu einer »schützenden Haltung der Welt gegenüber« sedimentiert sind (Längle, 2007, S. 110). Es findet eine Art »Verbarrikadierung« der Persönlichkeit statt auf dem Boden eines »eingeschränkten Welt- und Innenbezugs« (misstrauisch-feindliche Haltung der Welt gegenüber und sozialer Rückzug; ebd., S. 109). Gefühle der Leere und Hoffnungslosigkeit, der Ohnmacht und des ständigen Bedrohtseins greifen Platz. Mit einem derart »breiten Rückzug aus der Welt« geht unter dem »Schatten von anhaltender Angst« der bereits erwähnte Selbstverlust einher – er ist nicht nur mit dem Gefühl innerer Leere, sondern auch dem der Entfremdung verbunden (ebd., S. 110). Was mit letzterer verloren geht, ist die »Erfahrung des selbstverständlichen ›ich bin‹ mit seiner leibhaftigen Anwesenheit und Gestimmtheit«, die sogenannte »Ich-Vitalität« – aber auch die »Ich-Aktivität (Gefühl des Könnens)« und »Ich-Kohärenz (sich als ›sich‹ erleben im Handeln, Fühlen)« schwinden (ebd.). Im Trauma ist das eigene Handeln wie »gelähmt«, es steht »so im Schatten der Ereignisse, daß es keine Bedeutung mehr für das Subjekt hat« (ebd., S. 111). Daher kann man sagen, dass ein Trauma die »Existenz in ihrer Totalität« zum Gegenstand hat (ebd., S.  110; Herv.  W. T.). Es sprengt den »existenziellen Zusammenhalt«, das Zusammenspiel der »Grunddimensionen« unserer Existenz: Wer traumatisiert ist, erlebt die Welt als eine, die nicht mehr »trägt«; das Leben »verliert seine anziehende Kraft und Wärme«; »sich selbst fremd geworden findet sich der Zugang zu sich selbst nicht mehr; und auch nicht zu einer Welt, in der das Wertvolle jederzeit und unvorhergesehen auf das schlimmste zerstört werden kann« (ebd.; Herv. W. T.). Wenn die »einzige Welt, welche Jeder wirklich kennt«, das Selbst, beschädigt oder gar zerstört ist, kommt es zu einer »dauerhafte[n] Erschütterung« nicht nur des Selbst-, sondern auch des »Weltverständnisses« (Fischer & Riedesser, 2009, S. 90). 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 21 Eine kleine Psychotraumatologie Posttraumatische Belastungsstörungen Kann ein Trauma nicht bewältigt werden, entsteht eine sogenannte Posttraumatische Belastungsstörung (PTBS). Die Wahrscheinlichkeit, eine derartige Störung zu entwickeln, ist unterschiedlich hoch. Je nach Klassifikationsprofil findet man abweichende Zahlen. Man kann aber pauschal feststellen, dass die Eintrittswahrscheinlichkeit einer PTBS durch die »erlittene Brutalität von Menschen« etwa zehnmal höher ist als etwa bei Opfern von Naturkatastrophen (Längle, 2007, S. 111) – sogenannte »Man-made Desaster«, das gilt als gesichert, wirken traumatisierender als andere Ereignisse (vgl. dazu detailliert Seidler, 2013, S. 57f.). Warum das so ist, erläutert Alberti (2013, S. 37f.): »Krieg ist ein sogenanntes Man-made Desaster: ein von Menschenhand initiiertes und herbeigeführtes Katastrophenszenario. […] Bei Erdbeben oder Hurrikans, bei Verkehrsunfällen, Gasexplosionen und Hausbränden werden ebenfalls massiver Schrecken, Bedrohung und Ohnmacht erlebt. Die Menschen bleiben jedoch innerlich beieinander. Der Tsunami im Dezember 2004 zum Beispiel weckte als ein Ausdruck davon eine vorher nie dagewesene globale Hilfsbereitschaft der Menschen-Weltgemeinschaft. Ein Man-made Desaster jedoch – ein Überfall, eine Vergewaltigung, eine Entführung, ein Raub, ein Mord und eben auch ein Krieg – trennt Menschen voneinander. Es gibt Täter und Opfer, es gibt Angreifer und Angegriffene, es gibt Sieger und Besiegte, es gibt Gewinner und Verlierer, es gibt Profitierende und es gibt unendlich Leidende. Das Vertrauen in andere Menschen und damit das Vertrauen in die Welt und ins Leben werden tiefgreifend erschüttert.« Es ist diese »Erschütterung des Grundvertrauens«, die schließlich die »tiefste Wirkung« eines Traumas darstellt; denn es geht damit das für den Lebensvollzug notwendige Grundgefühl verloren, dass »da immer etwas ist, das uns auffängt und Halt gibt« (Längle, 2007, S. 112). Komplexe Traumatisierung Wovon bisher die Rede war, sind sogenannte Mono-Traumata: Traumatisierungen als Folge von Naturkatastrophen, Unfällen, Überfällen, Gewalterfahrungen oder Krieg. Davon zu unterscheiden sind sequenzielle, das 22 1 Phänomenologie traumatischer Erfahrung heißt wiederholt oder über einen längeren Zeitraum erfolgte Traumatisierungen: andauernde Kriegserfahrungen, längere Haft und Folter, über Jahre hinweg erlittener sexueller Missbrauch oder emotionale Vernachlässigung während eines gesamten Lebensabschnitts (Kindheit, Jugend). Sequenzielle Traumatisierungen können eine komplexe Posttraumatische Belastungsstörung (kPTBS) hervorrufen und die Anfälligkeit dafür ist deutlich höher als bei einer »einfachen« PTBS – irgendwann »bricht« jeder.5 Im Rahmen einer solchen Störung verdichten sich traumatypische Symptome und differenzieren sich weiter aus. Sie lassen sich sechs übergeordneten Bereichen zuordnen (Schellong, 2013, S. 46f.): ➣ Veränderungen in der Regulation von Affekten und Impulsen (Affektregulation, Umgang mit Ärger, autodestruktives Verhalten, Suizidalität) ➣ Veränderungen in Aufmerksamkeit und Bewusstsein (Amnesien, zeitlich begrenzte dissoziative Episoden und Depersonalisationserleben) ➣ Veränderungen der Selbstwahrnehmung (Stigmatisierung, Schuldgefühle, Schamhaftigkeit, Isolation, Verlust des Selbstwertgefühls) ➣ Veränderungen in Beziehungen zu anderen (Unfähigkeit anderen Personen zu vertrauen, Reviktimisierung, Viktimisierung anderer Personen) ➣ Somatisierung (gastrointestinale Symptome, chron. Schmerzen, kardiopulmonale Symptome, Konversionssymptome, sexuelle Symptome) ➣ Veränderungen von Lebenseinstellungen (Verzweiflung und Hoffnungslosigkeit, Verlust früherer stützender Grundüberzeugungen) Hinzu kommen persistierende Persönlichkeitsveränderungen wie: ➣ eine insgesamt feindliche oder misstrauische Haltung ➣ kompletter sozialer Rückzug ➣ andauerndes Gefühl von Leere und Hoffnungslosigkeit ➣ andauerndes Gefühl von Nervosität oder von Bedrohung ohne äußere Ursache ➣ andauerndes Gefühl der Entfremdung (anders als die anderen zu sein), ggf. verbunden mit dem Gefühl emotionaler Betäubung Und: die »Suche nach einem Retter« (Herman, 2018, S. 136). 5 Das gilt im Grunde auch für Mono-Traumata, wie an vielen jungen US-Soldaten deutlich wurde, die zum Teil psychisch erheblich beeinträchtigt aus dem Vietnam-Krieg zurückkamen. »Trauma macht krank«, denn »die menschliche Seele ist nicht unendlich belastbar« (Alberti, 2005, S. 128). 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 23 Eine kleine Psychotraumatologie Komplexe Posttraumatische Belastungsstörungen können zu massivem selbst- oder fremdschädigendem Verhalten führen – bis hin zu »erweiterten Suiziden«, Amokläufen oder Selbstmordattentaten. Individuelle Einflussfaktoren und gesellschaftliche Konfigurationen spielen dabei eine wesentliche Rolle (Prokop, 2016)6. Fassen wir einmal zusammen. Ein Trauma ist die Folge einer existenziellen Extrem-Erfahrung (Seidler, 2013, S. 79). Es ist ein »vitales Diskrepanzerlebnis zwischen bedrohlichen Situationsfaktoren und den individuellen Bewältigungsmöglichkeiten, das mit Gefühlen von Hilflosigkeit und schutzloser Preisgabe einhergeht und so eine dauerhafte Erschütterung von Selbst- und Weltverständnis bewirkt« (Fischer & Riedesser, 2009, S. 84; Herv.  W. T.). Im Trauma zerfällt das Ich und die Welt. Es bricht plötzlich und unerwartet herein, »überfällt« jemanden »ohne Vorwarnung« (Seidler, 2013, S.  84). Traumatische Erfahrungen sind abgründig, man »versinkt« darin, verliert Halt und Boden; anhaltende Gefühle der Angst und Ohnmacht sind die Folge. Auf psychischer Ebene repräsentiert sich ein Trauma als (schwere) seelische Verletzung, die zur Entfremdung von sich und anderen führt – man ist herausgefallen »aus der selbstverständlichen Übereinstimmung mit sich und den anderen Menschen« (ebd.), isoliert und einsam, was zu tiefgreifender Verunsicherung und Misstrauen bis hin zu totaler Verzweiflung7 führen kann. 6 Hier wie im Rest dieses Buches zitiert nach dem Autorengespräch Gewalt und Mimikry – Vom frühen Trauma zum Amoklauf, gepostet von Christian Wickert am 11. Juli 2016 im Blog Criminologia: https://criminologia.de/2016/07/autorengespraech-gewalt-und-mimikry-vom-fruehen-trauma-zum-amoklauf (08.05.2018). Prokop fasst in diesem Gespräch pointiert die Ergebnisse seines im gleichen Jahr erschienenen Buches Gewalt und Mimikry. Vom frühen Trauma zum Amoklauf zusammen, das anhand der Untersuchung spektakulärer Fälle exzessiver Gewalt (insbesondere von Amokläufen) eine genealogische Linie bis hin zu frühesten Traumata freilegt, die die Persönlichkeit der Täter dauerhaft destabilisieren. 7 Sie ist auch Gegenstand des sogenannten »A-Kriteriums« der ICD-Klassifikation einer PTBS: »Die Betroffenen sind einem kurz- oder langanhaltenden Ereignis oder Geschehen von außergewöhnlicher Bedrohung oder mit katastrophalem Ausmaß ausgesetzt, das nahezu bei jedem tiefgreifende Verzweiflung auslösen würde« (ICD-10 F43.1). Die ICD ist die International Statistical Classification of Diseases and Related Health Problems, wird herausgegeben von der Weltgesundheitsorganisation (WHO) und gilt als das wichtigste, weltweit anerkannte Klassifikationssystem für medizinische Diagnosen. Ergänzt wird sie durch die DSM-Klassifikation der American Psychiatric Association, die im Hinblick auf eine PTBS (engl. PTSD) feststellt: »Die Person erlebte, beobachtete oder war 24 1 Phänomenologie traumatischer Erfahrung mit einem oder mehreren Ereignissen konfrontiert, die tatsächlichen oder drohenden Tod oder ernsthafte Verletzung oder eine Gefahr der körperlichen Unversehrtheit der eigenen Person oder anderer Personen beinhalteten« (DSM-IV 309.81). Beide Klassifikationen sind nach Seidler (2013) aus klinischer Sicht zu erweitern um Ereignisse, »in denen Menschen zur Sache gemacht werden, ihnen ihre Daseinsberechtigung implizit abgesprochen wird und sie existenziell ausgelöscht werden« (ebd., S. 183; Herv. W. T.). Das heißt: Traumatische Erfahrungen können sich »auch ausschließlich auf einer psychischen Ebene abspielen« – durch (die bereits erwähnte) »emotionale Vernachlässigung«, durch »Nicht-Wahrnehmung«, durch »verbale« und durch »seelische Gewalt« (ebd., S. 183f.). Auch sie können »extreme Leiderfahrung« (ebd., S. 200) bedeuten – man ist »zwar keiner physischen Lebensgefahr ausgesetzt«, wird aber in seiner »individuellen Existenz, Individualität und Daseinsberechtigung […] ausgelöscht« (ebd., S. 183). Auch dies kann ein traumatisches »Ohnmachtsgefühl« auslösen, das dem »Gefühl des Sterbens gleichkommt« (Gruen, 2014, S. 36); Shengold (1995) spricht daher auch von »Seelenmord«. Auf die verschiedenen Formen von Vernichtungserfahrungen gehe ich im Laufe dieses Buches noch näher ein. 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 25 2 Das Trauma der Moderne Schöne Abgründe »Der 21. November 1811 ist ein kalter Herbsttag. Die Wirtsleute des Gasthofs Stimmings Krug am Kleinen Wannsee bei Berlin sind daher verwundert, als ein Paar, Anfang 30, Kaffee und Rum ans Ufer bestellt. Die beiden sind euphorischer Stimmung. Ein Tagelöhner der kleinen Gaststätte wird später zu Protokoll geben, er habe sie schäkernd am Ufer entlanglaufen sehen, sich jagend wie kleine Kinder. Kurz darauf hallen zwei Schüsse durch die Herbstlandschaft. Heinrich von Kleist hat in einer kleinen Senke Henriette Vogel in die Brust geschossen, dann sich selbst in den Mund. Als man die beiden fand, lag sie auf dem Rücken, die Hände über dem Leib gefaltet. Kleist saß kniend vor ihr, hatte den Kopf auf eine Pistole gestützt« (Soboczynski, 2011). Als sich 2011 der Todestag Heinrich von Kleists zum 200sten Mal jährte, ging man in zahlreichen Feuilleton-, Rundfunk- und Fernsehbeiträgen der Frage nach, warum sowohl er als auch sein Werk bis heute faszinieren. Auf den ersten Blick ist es das Gegensätzliche, Widersprüchliche bis hin zum paradox Zerbrechlichen, das nicht nur die Person Kleist – prägnant zum Ausdruck kommend in der geschilderten Todesszene –, sondern auch ihr literarisches Werk kennzeichnet. Während der Aufklärung und Weimarer Klassik entstanden, scheint es »alles vorwegzunehmen, was das 20. Jahrhundert, ja noch das unsere umtreibt: […]  national beseelte Massenschlachten (Die Hermannsschlacht); fragile Geschlechtsidentitäten (Penthesilea), den jeder Sinnstiftung von Geschichte höhnenden Zufall (Das Erdbeben in Chili)« und eine »radikale Sprachskepsis  […] angesichts einer Welt, die Kleist als ›gebrechliche Einrichtung‹ begriff« (ebd.). Auch steche in den Schriften Kleists die Gewalt heraus, die »in jeder 26 2 Das Trauma der Moderne noch so harmlosen Geste« seiner Protagonisten zu »lauern« scheint und »sich im Laufe der Handlungen Bahn bricht«: »Penthesilea zerfleischt ihren Geliebten Achill, Gehirne werden, etwa in der Erzählung Der Findling, an der Wand eingedrückt, das Käthchen von Heilbronn wird ausgepeitscht, die Marquise von O… vergewaltigt. Ja selbst die bedeutendste deutsche Komödie überhaupt, Der Zerbrochene Krug, […] kreist um ein Sexualverbrechen.« »Die Welt«, so liest man, »war Kleist ein Krieg. Wer sie nicht umfasst halte wie ein Ringer […], sie ›tausendgliedrig, nach allen Windungen des Kampfs, nach allen Widerständen, Drücken, Ausweichungen und Reaktionen, empfindet und spürt‹, der werde, was immer er wolle, ›in keinem Gespräch, durchsetzen; viel weniger in einer Schlacht‹« (ebd.). Goethe seien »derlei Abgründe« fremd gewesen; er befand, »Kleist sei von einer ›unheilbaren Krankheit‹ ergriffen« (ebd.). Als »unheilbaren Fall« habe »sich Kleist am Ende seines Lebens selbst gesehen: Ihm sei auf Erden nicht zu helfen«. Dabei schienen seine »Voraussetzungen glänzend«  – als »Abkömmling eines altpommerschen Adelsgeschlechts« hatte er »Zugang zu den Schaltstellen der preußischen Monarchie« (ebd.). Heinrich von Kleist wurde am 10. Oktober 1777 in Frankfurt/Oder geboren. Sein Vater war Offizier und starb, als sein Sohn elf Jahre alt war. Wenige Jahre später verstarb auch die Mutter, nachdem Kleist mit 14 als Offiziersanwärter in das Regiment Garde in Potsdam eingetreten war. Halt- und bindungslos, völlig auf sich allein gestellt, erlebte der Verwaiste die Belagerung von Mainz und die Schlachten von Pirmasens, Trippstadt und Kaiserslautern. Und: den Drill des preußischen Militärs, wo er, der Heranwachsende, das Foltern und Züchtigen erwachsener Männer lernte – von Familienvätern, Soldaten, die aus Todesangst von der Front zu fliehen versuchten. Es war ihm ein »lebendiges Monument der Tyrannei« (ebd.). Als 17-Jähriger dankte Kleist ab. Er begann »allerhand« zu studieren: Mathematik, Physik, Philosophie, Kulturgeschichte, Latein – alle Fächer auf einmal. Die Krankheit der Friedlosigkeit setzte ein: »ein einziges Rasen, Umherreisen« (ebd.), immer unterwegs, immer auf der Suche – 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 27 Schöne Abgründe »wie eine Flucht vor sich selber« (3sat, 2011). Es folgten »Projekte, die mit ungeheurem Ehrgeiz, mit kurioser Unbedingtheit begonnen und wieder aufgegeben« wurden (Soboczynski, 2011): In der Schweiz wollte Kleist Bauer werden, in Koblenz Tischler. In Weimar dichtete er »überreizt« an einem monumentalen Drama – es »gelte, Goethe den Kranz von der Stirn zu reißen« (ebd.). Danach verbrennt er sein Werk. Man könnte die Kette der Ver(w)irrungen beliebig fortsetzen – vom Reise- und Liebesschriftsteller Kleist, der verzweifelt nach einem Lebensplan sucht und dabei feststellen muss, er passe nicht unter die Menschen, bis hin zu dem im Kontext seines biografischen Werdegangs kuriosen Versuch, Staatsbeamter zu werden –, alles konvergiert in einem einzigen Befund, demjenigen existenzieller Zerrissenheit, die einen schlichten Grund hatte: Kleist war traumatisiert; er litt an den verstörend-zerstörerischen Erfahrungen eines Kinder-Soldaten. Sie waren auch der Grund, warum die Welt ihm selbst ein Krieg war, er sie als »gebrechliche Einrichtung« begriff und weshalb die Gewalt in seinem literarischen Werk herausstach. »Ganze Weltanschauungen über Sinn und Unsinn des Lebens« (Seidler, 2013, S. 72; wie den »jeder Sinnstiftung von Geschichte höhnenden Zufall«), über »Vergeblichkeit und Vorherbestimmtheit« (ebd.; wie die Überzeugung, »ihm sei auf Erden nicht zu helfen«) stammen aus traumatischen Erfahrungen – genauer: aus sogenannten traumatogenen »Introjekten«8, die »die widerfahrene unbegreifliche Gewalt« konservieren und darauf zielen, »die ursprüngliche Vernichtungshandlung zu Ende zu bringen« (ebd., S. 73) – bis hin zum Suizid.9 8 Introjekte sind das Ergebnis der Übernahme des Verhaltens oder der Einstellung eines Täters seinem Opfer gegenüber, und zwar so, »als ob der andere in einem selbst zu leben begänne und somit zum dauernden Begleiter wird: als Rollenbild, als Interaktionsmodell, als Täterintrojekt, als Imitat« (Peichl, 2007, S. 112). Dies betrifft auch das spätere Verhalten des Opfers sich selbst gegenüber. In Introjekten »versammeln sich überwältigende Informationen aus dem Kontext des Trauma-Widerfahrnisses«; sie bilden eine »Notlösung«, die das psychische Überleben in einer traumatisierenden Situation sichern kann (Seidler, 2013, S. 70). 9 »Kleist […], der […] sich selbst als Wunde […] sucht« (Roussel, 2011, S. 11; Herv. W. T.) – auf den traumatischen Aspekt seiner Persönlichkeit ist inzwischen auch die neueste Kleist-Forschung eingegangen (Schmidbauer, 2011). Schmidbauer betont die Angst als »zentrale[n] Affekt« von Kleists Entwicklung (ebd., S. 7), spricht gar vom »angstkranke[n] Dichter« (ebd., S. 57ff.), der – wie die Moderne, für die er in seiner Bindungslosigkeit stehe (das Ich, das sich selbst beobachtet und sich vor dem eigenen Scheitern fürchtet) – die »Angstabwehr« ins 28 2 Das Trauma der Moderne Was Kinder-Soldaten heutzutage als reale Gewalt ausüben, hat Kleist in seiner Fantasie ausgelebt: in den Gewaltszenen seiner literarischen Figuren. Später wurden diese Fantasien politisch – und zunehmend biografisch. Obwohl er das preußische Militär verabscheute, träumte Kleist vom »schönen Tod der Schlachten« (Soboczynski, 2011). Nachdem Napoleon Preußen besetzt hatte, sehnte sich Kleist »nach einem barbarischen Volksaufstand, nach einem Gemetzel. Das allgemeine Unglück mache die Menschen besser« (ebd.). Glück konnte Kleist sich nur denken als »wechselseitige Kapitulation, kurzzeitig unterbrochenen Krieg, seltenen Moment des Stillstands« (ebd.). Ein Torbogen war ihm »Sinnbild des Trostes: Der sei stabil, da alle Steine auf einmal zu Boden stürzen wollen. So heiter schließlich der Selbstmord, man fällt vereint« (ebd.). Geistesgeschichtlich gilt Kleist als »hervorragendes Exempel eines aus allen traditionellen Bindungen entlassenen Individuums« (ebd.) – als Exponent der »Modernität« (ebd.). Profangeschichtlich war er ein prominentes Beispiel des erweiterten Suizids, literarisch ein geistiger Amokläufer. So »individualistisch« (und damit »modern«) Kleist auch wirkte, tatsächlich war er in seinen Individualisierungsbemühungen gescheitert (man siehe nur die verzweifelte Suche nach einem Lebensplan). Der Grund dafür liegt – wie bei realen Amokläufern  – im »vorzeitigen, traumatischen Einbruch der Realität« (Prokop, 2016). In diesem Falle: der des Kinder-Soldaten. Und, was noch schwerer wiegt: des früh Verwaisten, des »Kinder-Mannes« (Krüger, 2007), der Soldat wurde. Fatal ist die Kombination von beidem, denn traumatogene Introjekte sind besonders wirksam bei »Menschen, die früh in ihrem Leben Opfer von Gewalt und/oder fehlender Fürsorge wurden« (Seidler, 2013, S. 74). Kommt beides zusammen, bedeutet dies das »Hereinbrechen« von etwas, das die »Verarbeitungsmöglichkeiten des Individuums überfordert« (ebd., S. 32f.) und eine adäquate Individuation verhindert. Und in dieser Überforderung, im ungeschützten, zu frühen Einbruch der Realität bei jemandem, der (noch) in besonderem Maße auf die Fürsorge anderer angewiesen ist, liegt der eigentliche Bezug Kleists zur Moderne; denn auch sie ist durch fundamentale »Mängel in der Fürsorge« geprägt (Prokop, 2016): Das »Projekt der Moderne«, die intendierte Loslösung von natürlichen, sozialen und materiellen Zwängen, hat – indem es »übermäßig auf rationales Denken« setzt(e)  – die Empathie »vernachlässigt« und »abgewertet« Zentrum der Bemühungen rücke (ebd., S. 7). Parallelen zu Luther, der im nachfolgenden Kapitel behandelt wird, werden deutlich, aber auch zu Kierkegaard oder zu Pessoa. 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 29 Am Anfang war die Angst (ebd.). Was bei Kleist Ursache des Traumas war, ist hier programmatische Folge. Am Anfang war die Angst »Der Schweiß strömte ihm aus allen Poren, und er fürchtete ohnmächtig hinzufallen. Der sonst so rationale Theologe ging vor der Monstranz in die Knie. Er berichtete seinem Beichtvater und Seelsorger, daß Christus ihn in solche Angst und Schrecken versetzt habe.« Die »Höllenqualen« erreichten in seinem 43. Lebensjahr ihren Höhepunkt – ein Schwächeanfall nach dem anderen überfiel ihn und mehr als eine Woche erlebte der »sonst so kühne Gottesmann« seine »Höllenfahrt«. In jener Zeit habe er sich »wie ein zweiter Hiob« gefühlt, »von Gott verlassen und dem Teufel preisgegeben«; immer wiederkehrende, düstere Gedanken überschwemmten ihn, die »um das Gefühl des Verworfenseins« kreisten (Hark, 1984, S. 42ff.). Was Helmut Hark in seiner Studie Religiöse Neurosen so drastisch beschreibt, ist das (theologische) Schicksal Martin Luthers. Es war von Angst geprägt: Angst, die ihn ins Kloster gehen ließ als Folge eines Gelübdes, das er abgelegt hatte während eines Gewitters, in dem er umzukommen drohte; Angst vor Höllenqualen und Sündenstrafen, die ihn im Kloster befiel – aus Angst betete und büßte er inbrünstiger als alle seine Brüder. »Abgründige Angst«, so eine gängige Einschätzung, trieb den »von Selbstzweifeln gemarterten Mönch« um (Benne, 2016); es sei »eine Ironie der Geschichte, dass ausgerechnet dieser ängstliche Martin Luther die Welt verändern wird« (ebd.). Einmal offen gelassen, ob es tatsächlich eine Ironie der Geschichte war10 – feststehen dürfte, dass es eine Angst traumatischen Ausmaßes war, die Luther trieb. Und der Grund für diese Angst war das Gefühl des Verlassen- und Verworfenseins von Gott. 10 Durch die Reformation, die als Ausdruck einer »schwelenden Freiheitsbewegung« verstanden werden kann (Benne, 2016), entstand eine zweite christliche Konfession, und die dadurch induzierte »Krise des Gottesbildes« (Ratzinger, 2005, S. 81) führte zu einem blutigen Religionskrieg, dem Dreißigjährigen Krieg (1618–1648), der zahlreiche Traumata induzierte (berühmte literarische Zeugnisse sind Andreas Gryphius’ Sonett Thränen des Vaterlandes und Grimmelshausens Simplicissimus). Wenn, dann war dies – Traumatisierung als Preis der Befreiung – eine Ironie der Geschichte. 30 2 Das Trauma der Moderne Die theologisch-historischen Hintergründe hierzu stellen sich wie folgt dar: Bereits die spätscholastische Theologie hatte Gott als »absolut jenseitigen Souverän« interpretiert, der sich aus der Welt zurückgezogen hatte und sie nur noch in ihrer reinen »Faktizität« hinnehmbar machte (Bayertz, 1995, S. 58). Der spätmittelalterliche Mensch war sich dieses Gottes nicht mehr sicher. Allein durch Gottes Gnade, so Luther, könne man das ewige Leben erlangen. Die durch den transzendenten Gott entstandene religiöse Bindungsunsicherheit steigerte sich zu einem »Verlust der Gotteskindschaft« (Richter, 1979, S. 4), als im Verlauf des 16. Jahrhunderts auch noch der Schöpfungsgedanke zerbrach. Mit der Ablösung des geozentrischen Weltbildes durch ein heliozentrisches und dem Umbruch von letzterem zu einem azentrischen war die Erde nicht länger Mittelpunkt des Kosmos, auch nicht der einen Welt, sondern eine »in einem endlosen Weltenall sich verlierende mit sich vom guten Schöpfergott verlassen fühlenden Erdbewohnern« (Esser, 2002, S. 175). Durch diese kosmologische Revolution ging ein über Jahrhunderte verankertes, existenzielles Gefühl von Geborgenheit und Sicherheit verloren, das als Kompensation einer »Weltangst von ungeheurem Ausmaß« (Richter, 1988, S. 302) gedient hatte – einer Angst, die am Ende der Antike durch den Zerfall des mythischen Weltbildes aufgebrochen war (Theobald, 2008, S. 27ff.) und die nun wieder aufbrach, und zwar mit umso größerer Gewalt. Denn während die Krise am Ausgang der Antike durch den christlichen Glauben kompensiert werden konnte – durch (eben) das »Bewusstsein, von einem barmherzigen Schöpfergott gehalten zu werden« (Richter, 1988, S. 302) in einer »wohlgeordneten Welt, die seine Schöpfung ist« (Esser, 2002, S. 173) –, stand diese Grundüberzeugung nun selbst zur Disposition. Das Gefühl einer abgrundtiefen Verlorenheit war die Folge. Pascal hat sie in seinen Bekenntnissen (Pensées, Aphorismus 194, 2016 [1670], S. 53) eindrucksvoll beschrieben: »lch weiß nicht, wer mich in die Welt gesetzt hat, noch was die Welt ist, noch was ich selbst bin; ich bin schrecklich unwissend in allen Dingen; ich weiß nicht, was mein Körper, meine Sinne, meine Seele und selbst jener Teil meines Ichs sind, der das denkt, was ich sage, der über alles und über sich selbst nachdenkt und sich nicht mehr als das Übrige erkennt. Ich sehe diese entsetzlichen Weltenräume, die mich einschließen, und finde mich an einem Winkel dieser unermesslichen Weiten gebunden, ohne dass ich weiß, warum ich an diesen und nicht vielmehr an einen anderen Ort gestellt bin 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 31 Die Bodenlosigkeit des Ichs und warum die geringe Zeitspanne, die mir zu leben gegeben ist, mir gerade zu diesem und nicht vielmehr zu einem anderen Zeitpunkt der ganzen Ewigkeit, die mir vorausgegangen, und der ganzen Ewigkeit, die auf mich folgt, zugewiesen ist. Ich sehe von allen Seiten nur Unendlichkeiten, die mich wie ein Atom und wie einen Schatten einschließen, der nur einen unwiederbringlichen Augenblick lang anhält. Alles, was ich erkenne, ist, dass ich bald sterben muss, aber was ich am allerwenigsten kenne, ist eben dieser Tod, dem ich nicht auszuweichen wüsste.« Aus diesem, wie Max Scheler es nannte, Bewusstsein »metaphysischer Verzweiflung« ging die Neuzeit bzw. Moderne hervor. Es war ein traumatisches Bewusstsein. Nicht nur die skizzierten Einbrüche und Veränderungen hatten dazu geführt, sondern auch die Erfahrung eines drei Jahrzehnte andauernden Krieges, in dem es um die Frage nach der richtigen Religion ging.11 Die Folge war ein »Gotteskomplex« (Richter, 1979), mit dem der Mensch sich selbst an die Stelle Gottes setzte – eines Gottes, dessen man sich nicht länger sicher war. Die Bodenlosigkeit des Ichs Die treibende Kraft in diesem Prozess war Descartes (1977 [1641], S. 39ff.): »Ich will annehmen, dass nicht ein überaus guter Gott als Quelle der Wahrheit, sondern irgendein überaus mächtiger und verschlagener böser Genius seinen ganzen Fleiß darauf verwendet, mich zu täuschen; ich will glauben, dass Himmel, Luft, Erde, Farbe, Gestalten, Klänge und alles Äußere nichts anderes sind als ein Gaukelspiel von Träumen, womit er meiner Gutgläubigkeit Fallen stellt; ich will mich selber betrachten, als hätte ich keine Hände, keine Augen, kein Fleisch, kein Blut und kein Sinnesorgan, sondern wähnte bloß, all dieses zu haben; ich will mich hartnäckig auf diese Meditation versteifen; und sollte es denn also keineswegs in meiner Macht stehen, etwas Wahres zu erkennen, so steht es doch 11 Greengrass (2018) bezeichnet diese Gemengelage als das »verlorene Paradies«. 32 2 Das Trauma der Moderne gewiss darin, dass ich dem Falschen nach Möglichkeit meine Zustimmung versage, und ich will mich starrköpfig hüten, dass dieser Betrüger, er sei so mächtig und verschlagen, wie er wolle, mich irgendwie beeinflussen kann.« Die sogenannten »metaphysischen Grundfragen«, die Fragen nach dem Dasein Gottes und, mit ihm für die Menschen der damaligen Zeit unmittelbar verknüpft: nach dem Wesen der menschlichen Seele, verlangten nach einer neuen, verlässlichen Antwort. Es ging um nichts weniger als das »Befaßtsein« des Menschen »in der Wahrheit Gottes« (Weischedel, 1977, S. 120). Descartes versuchte diese Fragen mittels des methodischen Zweifels zu lösen. Er zweifelte – wie zitiert – an allem. Seine radikale Skepsis führte ihn zu der Einsicht: Mögen auch die Inhalte der Erfahrung und des Denkens falsch sein, vielleicht sogar seine formale Struktur, so ist doch unumstößlich gewiss, dass derjenige, der denkt und zweifelt, als solcher existieren muss (»Ich denke, also bin ich«). Damit existiert auch Gott nur, wenn ein Mensch von sich sagen kann, er selbst existiere – die »Gottesgewißheit« wird als gleich ursprünglich mit der »Selbstgewißheit« unterstellt. Was wie ein logischer Schluss aussieht (»Ich denke, also bin ich«), ist im Grunde ein Postulat: »Das Ich setzt seine Selbstgewißheit obenan« (Richter, 1979, S. 27). Es muss dies tun, um mit den Erschütterungen und Einbrüchen, die den Übergang vom Mittelalter zur Neuzeit markierten, fertig zu werden. Nur das Bewusstsein eines seiner selbst gewissen Ichs vermochte den »Verlust der Gotteskindschaft« zu kompensieren – es wurde zum Garanten eines neuen, des »modernen Sicherheitsgefühls« (ebd.; Herv. W. T.). Doch dieses Sicherheitsgefühl war von Anfang an bedroht. Nicht nur, weil das neue menschliche Selbstverständnis ohne Gott auszukommen versuchte, sondern auch, weil der jener radikalen Selbstvergewisserung vorausliegende Akt, das Denken (»Cogito«), nicht auf ein »substanzielles Ich« verweist (Schnädelbach, 2012, S.  89). »Bewusstseinsdaten und -ereignisse« sind, wie schon der schottische Philosoph David Hume im 18. Jahrhundert zu bedenken gab, dazu nicht in der Lage – eigentlich müsste es, so Lichtenberg (1971, S. 412) später, »Es denkt« heißen. »Es denkt« aber ist Ausdruck einer Depersonalisation. Der Lösungsversuch des Traumas der Moderne durch eine rationalistische Selbstvergewisserung des Ichs ist von diesem Trauma selbst kontaminiert. 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 33 Reflexion ohne Bindung Reflexion ohne Bindung Die gesamte Denkbewegung der Moderne kann als Auseinandersetzung mit diesem Phänomen verstanden werden. Am deutlichsten wird dies in Fichtes Grundcharakterisierung der Moderne als »Räsonieren ohne Bindung« ( Jaspers, 1960, S. 20). Im 20. Jahrhundert steigerte es sich als »unendliche Reflexion« (ebd.) zu einem »Elementargefühl grenzenloser Bedrohung« (Schmiele, 1975, S. 195). Dessen philosophische Ausdeutungen sind nichts anderes als eine Phänomenologie des Traumas in philosophischer Begrifflichkeit: Die Angst und das Nichts werden zu »tragenden Begriffen« der Philosophie und die Literatur generiert »Entfremdungsvisionen« (ebd.). Erst jetzt, wo er diese »Schwundzustände« bewusst erlebe und darüber reflektiere, begreife sich der Mensch als ein »eigentlich ›modernes‹ Wesen« (ebd., S. 192; Herv. W. T.). Die Angst, »Mutter des modernen Bewußtseins«, wird zur »humane[n] ›Grundbefindlichkeit‹« selbst (ebd., S. 194) – in ihr macht der Mensch »unmittelbare Erfahrungen des Seins« (ebd., S. 193). Wovor »die Angst sich ängstigt, ist das In-der-Welt-sein selbst« (Heidegger, 1979, S. 187). Es ist die Erfahrung, dass das menschliche Dasein in seiner Ungebundenheit »geworfenes Seinkönnen« ist (ebd.). »Alles ist grundlos«, vor allem das Selbst (Sartre, 1965, S. 194): »Daß ich gehe, spreche ist nicht da […]. Uns selbst […], während wir leben, sehen wir nicht […], was wir eigentlich darin waren, will sich mit dem, was wir erleben können, nicht decken« (Bloch, 1973, S. 17; Herv. W. T.). »[W]ir leben uns, aber wir ›erleben‹ uns nicht« (ebd., S. 343). »Wann lebt man eigentlich, wann ist man selber in der Gegend seiner Augenblicke bewußt anwesend? So eindringlich dies [das Selbst …] auch zu fühlen ist, es entgleitet immer wieder« (ebd., S. 237). Was bleibt, ist der Tod als »einzige Realität« (Frank, 2012, S. 72). Die Welt »verschließt« sich (ebd.). Wie im Trauma wird die Erfahrung des Seins zur Erfahrung einer überwältigenden Fremdheit. 35 3 Traumatisierte Denker Es ist aufschlussreich, sich die wichtigsten Stationen, die zu dieser Entwicklung geführt haben, im Einzelnen anzuschauen  – anhand ihrer philosophischen Protagonisten, die selbst traumatisiert waren und aus dieser Erfahrung heraus tiefe Einsichten in das Wesen menschlicher Existenz gewonnen haben. Dabei wird deutlich, dass Traumata nicht nur klinisch, sondern eben auch philosophisch und kulturtheoretisch aufschlussreich sind. Traumatisierende Erfahrungen werden ja nicht nur auf individueller Ebene wirksam, in psychosomatischen Strukturen, sondern auch kollektiv: in psychosozialen Strukturen (Seidler & Eckart, 2015, S. 12). Sie können unsere Sicht der Welt, unsere Wertorientierungen oder Vorstellungen vom Zusammenleben insgesamt prägen und verändern. Am deutlichsten war dies der Fall, als nach dem Zweiten Weltkrieg der Begriff der Menschenwürde zum Grundwert schlechthin und zur Basis unseres Grundgesetzes wurde. Es lässt sich aber auch ein Zusammenhang in umgekehrter Richtung feststellen: zwischen »individuellen Traumatisierungen und den traumabestimmten kulturellen Gegebenheiten, durch die erstere bestimmt werden und die diese im Sinne einer Wechselwirkung ihrerseits weiter formen und gestalten« (ebd., S. 17). Diese Art von Zusammenhang ist noch tiefgehender, greift er doch nicht nur in Wertorientierungen oder politisch-kulturelle Leitbilder ein, sondern in grundlegende Wert- und Denkhaltungen, die ganze Epochen prägen können. Es sind vor allem solche individuell vermittelten »Wendepunkte«, die unter der Überschrift »Traumatisierte Denker« behandelt werden. Die einschneidendste Zäsur setzte Descartes, der eine Weltsicht schuf, die bis heute darüber entscheidet, was wir für »wahr« und »wirklich« halten: die sogenannte »wissenschaftliche Ontologie« (Hübner, 1985). 36 3 Traumatisierte Denker Descartes (1596–1650) – Fremdheit zwischen Ich und Welt »Verberger seiner selbst …« Wilhelm Weischedel (1977)12 »Die Mutter  […] starb einige Tage nach der Geburt an einem Brustleiden, das sich auf den Sohn übertrug. Das blasse Aussehen des Kindes, der schwächliche Körperbau und ein trockener Husten gaben nach dem Urtheile des Arztes gar keine Hoffnung auf eine längere Lebensdauer« (Fischer, 1897, S. 153). An Descartes’ Lebensbeginn stand ein klassisches Traumaereignis: der »drohende Tod«.13 Dass Descartes überlebte, hatte er einer Amme zu verdanken; sie pflegte ihn gesund. Da der Vater rasch wieder heiratete, verbrachte Descartes seine Kindheit bei ihr. Er wurde von ihr erzogen und sie überlebte ihn. Descartes selbst spricht über sein frühes traumatisches Erlebnis nur in Bildern: »Wie die Schauspieler eine Maske aufsetzen, damit auf ihrer Stirne nicht die Scham erscheine, so betrete ich das Theater der Welt – maskiert« (Descartes, Briefe; zit. n. Weischedel, 1977, S. 114). Die Metapher des »Maskierten«, um Verborgenheit Bemühten, begleitet seinen gesamten Denk- und Lebensweg (Weischedel, 1977, S. 114ff.) – sie steht für die traumatogene »Verbarrikadierung« der Persönlichkeit, von der bereits die Rede war. Zum Befund des Traumas passt auch Descartes’ misstrauischfeindliche Haltung der Welt gegenüber und der soziale Rückzug, den er in wichtigen Phasen seines Lebens immer wieder pflegte.14 Auf einem Jesuitenkolleg, das er vom 8.–18. Lebensjahr besuchte, kam Descartes in Kontakt mit den »revolutionären« Wissenschaften, der mo- 12 In Descartes oder Der Philosoph hinter der Maske, einem Kapitel seines philosophiehistorischen Klassikers Die philosophische Hintertreppe. Aus diesem Werk wird bei der Behandlung der »Traumatisierten Denker« oft zitiert; denn die »Hintertreppe« zu nehmen, ist nach Weischedel der Weg, die Philosophen so anzutreffen, »wie sie sind«, »ohne jede Ablenkung«, als die »Menschen, die sie sind« (ebd., S. 9), sodass auf diese Weise der Zusammenhang zwischen Person, Leben und Denken besonders deutlich wird. 13 Vgl. die Charakterisierungen in ICD-10 und DSM-IV. 14 Hinzu kommt, dass der »Drang zur Verborgenheit« (Weischedel, 1977, S. 114), der einhergeht mit dem Verbergenwollen von Scham, mehr als deutlich für ein Trauma steht; denn Scham ist ein zentrales traumaassoziiertes Gefühl (Seidler, 2013, S. 82ff.). 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 37 Descartes (1596–1650) – Fremdheit zwischen Ich und Welt dernen Astronomie und Kosmologie, die das vertraute Weltbild infrage stellten. Es war eine Retraumatisierung für ihn: Das »Geburtstrauma des ausgesetzten Planeten« erlebte er, historisch zurückprojiziert, »als wäre es sein eigenes« (Sloterdijk, 1999, S. 587; zit. n. Holzinger, 2007, S. 50). Was Sloterdijk für die »Geburt« des modernen, »ent-borgenen« Menschen im Allgemeinen annimmt, gilt für Descartes im Besonderen: Er »spürte das Herausfallen der Erde aus den imaginären Hüllen, die sie während einer jahrtausendelangen Tragezeit im Inneren der göttlichen Totalität geborgen hatten« (ebd.). Während des Dreißigjährigen Krieges fand eine weitere Retraumatisierung statt. Auch hier war der »Gipfel des Schreckens« der »Vertrauensverlust in Gott«, der verlorene Glaube an die Existenz Gottes (Verweyen, 1997, S.  40). Wie weit die traumatische Dissoziation als Folge davon ging,15 zeigt sich in Descartes’ Haltung zu diesem Krieg: Er begleitete ihn voyeuristisch als »spectateur«, als jemand, der »am Kriegshandwerk interessiert« war – »nicht so sehr, dass sich die Leute totschlagen, als vielmehr, wie sie es tun, wie nämlich die diesem Zweck dienenden Waffen konstruiert sind« (Weischedel, 1977, S. 116). Wirklichkeitsverlust Der Vertrauensverlust in Gott war die »Wirkursache« einer »transzendenten Obdachlosigkeit« (Verweyen, 1997, S. 40), die sich in Descartes’ Philosophie niederschlug.16 Dabei wurde diese Obdachlosigkeit, die Bodenlosigkeit des Ichs, im Ausbuchstabieren seiner Philosophie 15 Wobei natürlich auch die reale, permanente Konfrontation mit dem Tod eine Rolle spielte. Der Dreißigjährige Krieg war aber ein Religionskrieg, sodass beide Aspekte nicht zu trennen ist. Aus Ihrem Zusammenwirken entstand letztlich Descartes Grundfrage, ob sich die Existenz des Menschen beweisen lasse. 16 Nicht ohne Grund wurde diese Philosophie während eines Winterquartiers im Dreißigjährigen Krieg (1619/20) als eine Art »Urerlebnis« geboren, das »so gar nicht zu dem auf die ratio vertrauenden Denker passen will« (Opitz, 2003). Descartes berichtet vom »Licht einer wunderbaren Einsicht« (Weischedel, 1977, S. 116), das ihm während dieses Quartiers aufgegangen sei. Er soll eine »Tagtraumvision« gehabt haben und in der folgenden Nacht drei Träume, die er als »göttliche Offenbarung seines Auftrages« ansah (ebd.). Mit anderen Worten: Die »sozusagen im Kern absolut rationalistische Philosophie« wurde ausgelöst durch »ungeklärte Visionen und Traumbilder« (ebd.). 38 3 Traumatisierte Denker noch verschärft.17 Aus Descartes’ Selbstverständnis des Ichs folgte nämlich die prinzipielle Trennung zwischen Ideellem und Materiellem, zwischen dem »Mentalen« bzw. »subjektiven Geist« und dem »Physikalischen« bzw. »objektiven Körper« (Fuchs, 2015, S. 8). Durch sie wird die Außenwelt »in der Innenwelt des Bewusstseins nur widergespiegelt oder repräsentiert« (ebd.) – auch die Wirklichkeit verliert so ihre haltgebende Funktion. Damit einher geht ein »entkörpertes Konzept« des Geistes als »repräsentationales Modell der Außenwelt« (ebd.). Die »Einheit der menschlichen Person«, die »weder reine, von innen her erfahrene Subjektivität, noch ein komplexes, von außen beobachtetes physiologisches System« ist, geht verloren (ebd.). Was wir als »Einheit von Innerlichkeit und Äußerlichkeit« wahrnehmen, als »primär […] lebendiges Wesen«, das »in Beziehung und in Interaktion mit anderen« steht, wird fragwürdig (ebd.; Herv. W. T.) – auch die »selbstverständliche Übereinstimmung mit sich und den anderen« (Seidler, 2013, S. 84) löst sich so auf. Dieses Verständnis von »Person« hat eine Reihe von Konsequenzen (K), die das moderne Denken bis heute beschäftigen: K1: Wenn Geist bzw. Bewusstsein als »repräsentationales Symbolsystem im Gehirn eines einzelnen Individuums« verstanden wird, existiert nur ein »virtuelles Modell der Welt«. Die Welt selbst ist eine »Illusion«, eine gewissermaßen »biologisch erzeugte virtuelle Matrix« (Fuchs, 2015, S. 9). K2: Der Körper ist ein »bloßer Überträger von sensorischem Input und motorischem Output« im Dienste des »informationsverarbeitenden Apparates« Gehirn (ebd., S. 10). K3: Erleben kann auch von einem entkörperten »Gehirn im Tank« erzeugt werden, wenn es in geeigneter Weise stimuliert wird. 17 Die transzendente Obdachlosigkeit des modernen Selbst ist auch der Grund für die Entwicklung und Probleme einer rationalistischen Ethik, die im Folgenden noch eingehend thematisiert werden. Hinzu kam, dass die Strukturen, die der Moral bis dahin ein festes Fundament gegeben hatten, der institutionalisierte Glaube an eine »theistische und teleologische Weltordnung«, »sich selbst als Teil einer solchen Weltordnung zu legitimieren« versuchten und so das Selbst in hierarchischen Machtverhältnissen »gefangenhielten« (MacIntyre, 2006, S. 87): Machtanmaßung und Entmächtigung – eine Dynamik, die das Trauma der Moderne noch verstärkte. Die Konsequenz war, dass die Willkür der Macht, von der man sich befreite, zugleich einen Verlust an Orientierung mit sich brachte, der in eine Ethik mündete, die ihrerseits ein »Element der Willkür« besitzt (ebd., S. 61). 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 Descartes (1596–1650) – Fremdheit zwischen Ich und Welt K4: Im Erleben sind wir »nur scheinbar ›in der Welt‹ oder in Kontakt mit ihr«; »in Wahrheit« besteht die Welt aus »nichts anderem als toten Materieansammlungen und anonymen Energieverteilungen« (ebd., S. 9; Herv. W. T.). K5: Die Bewusstseinszustände anderer sind uns prinzipiell »verborgen«; wir können sie nur »indirekt aus ihrem äußeren Verhalten erschlie- ßen oder modellieren« (ebd., S. 8). Diese Konsequenzen konvergieren mit einer Kerndiagnose moderner Kulturkritik: »Dem Leben entfremdet«, geleitet von einer »Ideologie der scheinbaren Unabhängigkeit und Selbstsicherheit«, erscheinen wir als »grundsätzlich voneinander isoliert«, »geteilt«, ohne die »innere Einheit der empathisch Gebundenen« (Gruen, 2013, S. 12). Das Individuum laufe Gefahr, »sich in einer Funktion oder einem Status-Ideal aufzulösen« und verwechsele die »Konstruktion einer ›persona‹18 mit der eigenständigen Entwicklung eines Selbst« (ebd.).19 An die Stelle der 18 »Persona« ist der lateinische Begriff für Maske (vgl. die einleitenden Bemerkungen zu Descartes’ Biografie). Ein wirklich eigenes Selbst, so Gruen, entstehe nur auf der Grundlage von Bindung und Beziehung – ein Aspekt, den in ethischer Hinsicht vor allem MacIntyre (2001) hervorgehoben hat und der in Teil V dieses Buches (Existenzielle Ethik) als »interaktionelle Beziehungsethik« bzw. »Ethik der Begegnung« noch eine zentrale Rolle spielen wird. 19 Vgl. dazu auch Korczaks (2012, S. 80) kritische Menschenbildanalyse: »Dem modernen Menschen wird eine zunehmende Individualisierung der Lebensführung als Chance angeboten und als Zwang auferlegt […]. Andererseits sind die Menschen möglicherweise uniformierter, als sie selbst denken: Es gibt zahlreiche Beispiele für die globale Uniformität des Verhaltens: auf der ganzen Welt ist der Genuss von Big Mac’s und Coca Cola gleichermaßen beliebt, die Musik-Charts werden überall von den gleichen Gruppen gestürmt, dieselben Fernsehserien stehen weltweit in den Top-Charts, die Kleidungsmoden sind weltumspannend. ›Wenn wir die Millionen überall auf dem Globus betrachten, die so aussehen wie wir selbst, stoßen wir auf Uniformität, Ähnlichkeit und Gleichheit, aber nicht auf Unterschiede und Unverwechselbarkeit‹ [Bly, 1997, S. 8]. Der Prozess der Individualisierung reduziert sich auf eine sozial verträgliche Formulierung für Egoismus und Egozentrik. Der Mensch wird zu einem fremdbestimmten, getriebenen Wesen. Die letzten erlaubten und gesteuerten, auch verzweifelten Versuche der Menschen, sich mit einer geringfügig abweichenden Lebensgestaltung aus der Masse der Konformität herauszuheben, bekommen den Duft von Abenteuer und Freiheit verliehen. Herbert Marcuse hat 1973 für diesen Vorgang die Formulierung ›repressive Toleranz‹ gewählt. Wie viele können von sich behaupten, die letzte Stufe der Persönlichkeitswerdung, Autonomie und Authentizität, erreicht zu haben?« 40 3 Traumatisierte Denker »Erfahrung des selbstverständlichen ›ich bin‹ mit seiner leibhaftigen Anwesenheit und Gestimmtheit« (Längle, 2007, S.  111; Herv.  W. T.), die immer auch eine soziale ist (Seidler, 2013, S. 61f.), tritt die eines »Ego- Tunnels« (Metzinger, 2009), die der »entfremdete(n) Erfahrung schizophrener Patienten« ähnelt (Fuchs, 2015, S. 18). Es ist dies die eigentliche Bürde der Moderne: Als Folge basaler Bindungsunsicherheit entwickelte sich ein »überkompensatorischer Drang nach totaler Selbständigkeit [sic!]«, der dazu führte, dass »diejenige psychische Seite unterdrückt werden« musste, die an Abhängigkeit erinnert: »die Emotionalität mit allen Erscheinungen des Leidens« (Richter, 1979, S. 53) – vor allem die leidensanfällige Empathie.20 Subjekt – Objekt Das Denken in den Gegensätzen von Ideellem und Materiellem, von Subjekt und Objekt, bestimmte die philosophische Auseinandersetzung fortan. Die »Vorstellung, dass das Subjekt vom Objekt getrennt« sei, führte dazu, mithilfe theoretischer Entwürfe immer wieder neue »Brücken« zwischen dem Ich und der Welt zu bauen (Hübner, 2001, S. 576). Vor allem die Philosophie des Deutschen Idealismus (Kant, Fichte, Schelling und Hegel) zeugte davon. Kierkegaard trieb im Anschluss an sie das Subjekt-Objekt-Denken auf die Spitze und versuchte es so zu überwinden. Das reflexive Selbstverhältnis des Ichs erwies sich ihm als Verhältnis im Verhältnis, als ein »Verhältnis, das sich zu sich selbst verhält« (Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode, 1956) und als solches die Frage aufwirft: ob es sich selbst gesetzt hat oder durch ein anderes – Drittes – gesetzt worden ist. Dieses Dritte war für Kierkegaard Gott, wodurch der Bezug zu etwas Absolutem wieder möglich wird: Das bodenlose Selbst findet Halt in einer existenziell-religiösen Bindung. Schauen wir uns den Gedankengang, der dazu führte, einmal genauer an. 20 Lediglich relativiert von den Gegenbewegungen der Moderne, insbesondere von Denkern wie Rousseau oder Schopenhauer. Ersterer betonte das Gefühl als Quelle der Wahrheit, letzterer entwarf eine explizite »Mitleids«-Ethik. Sie wird im Laufe dieses Buches noch zur Sprache kommen. 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 41 Kierkegaard (1813–1855) – Trauma und Transzendenz Kierkegaard (1813–1855) – Trauma und Transzendenz »[D]ie bleichen, blutlosen […] Gestalten, mit denen ich kämpfe und denen ich selber Leben und Dasein gebe.« Kierkegaard (1975) »Was ist ein Dichter? Ein unglücklicher Mensch, der tiefe Qualen in seinem Herzen birgt, dessen Lippen aber so geformt sind, dass, indem der Seufzer und der Schrei über sie ausströmen, sie klingen wie eine schöne Musik« (ebd., S. 27). Schöner, treffender kann man die Kunst des Schreibens nicht beschreiben – Kierkegaard beherrschte sie perfekt. Allein das Wort, vor allem wenn es dem Ausdruck des (eigenen) Inneren dient, »tendiert dazu, dass man Pointen sucht – es rutscht häufig ein wenig von der Wahrheit weg« (Armin Müller-Stahl). Und diese minutiöse Verschiebung, das, was die Qual, die Verletzung, den Schmerz im dichterischen Ausdruck zur schönen Musik werden lässt, ist das wahre Elend des Leids. Sie macht es zu etwas »im Prinzip Unsagbaren« (Gottschlich, 2007, S. 134) und die Leidenden zu Verlorenen. Kierkegaard war so ein Verlorener. Er war, wie er selbst sagte, »die Ausnahme«. »Mein Leben ist ein großes, andern unbekanntes und unverständliches Leiden; alles sah aus wie Stolz und Eitelkeit, war es aber nicht. Ich hatte meinen Pfahl im Fleisch  […]. Am Tage ging es in Arbeit und Anspannung, und am Abend wurde ich beiseite gelegt« (zit. n. Weischedel, 1977, S. 237).21 Dass Kierkegaards Denken, mit dem er versuchte, »das Leiden an der eigenen melancholischen Befindlichkeit mit Einsichten in wesentliche Aspekte der menschlichen Existenz zu verbinden« (Horst, 2003, S. 363), einen traumatischen Hintergrund hatte, ist fast schon ein Allgemeinplatz. Kierkegaards Werk  – wie mittlerweile selbst in Zeitungsartikeln oder Rundfunk-Features nachzulesen/-hören – gilt als »philosophische Traumabewältigung« (Wiemers, 2013). Zumindest war es von »traumatischen Erfahrungen« stark geprägt, wie Kierkegaards dänischer Biograf, Joakim Garff, feststellt. Und zwar in einer besonderen Art und Weise: 21 Dort als quellenmäßig nicht belegtes Kierkegaard-Zitat. Tatsächlich handelt es sich dabei wohl um eine Komposition verschiedener Kierkegaard-Zitate (s. Cripps, 1998). 42 3 Traumatisierte Denker »Der literarische Gestus, mit dem sich Kierkegaard […] die traumatischen Erfahrungen […] vom Leibe zu halten vermag«, so Garff (2005, S. 37), sei »von einer […] beinahe lyrischen Leichtigkeit«. Bis zu seinem Spätwerk waren Abwehr und Kompensation dieser Erfahrungen, die »schöne Musik«, formvollendet: »Kierkegaards Werke sind eine vorzügliche Verdrängung, ein Ablenkungsmanöver, eine Übersprungshandlung im Folioformat« (ebd., S. 617). Erst in Die Krankheit zum Tode (1848), die vom Selbst handelt, kann er »sich« nicht mehr »beiseite legen«. Kierkegaard schreibt sich darin »dicht an sein eigenes existenzielles Problem heran« (ebd., S. 616): »für sich selbst durchsichtig zu werden« (ebd., S. 617). »Es rührt sich etwas in mir«, notierte er in einem zeitgleich erschienenen Text. »Ich werde mich deswegen jetzt ruhig verhalten, keinesfalls zu angestrengt arbeiten, ja kaum angestrengt […], sondern zusehen, dass ich zu mir selbst komme« (Kierkegaard, 1962–1974, Tagebücher Bd. 2, S. 157). Das Unsagbare Was (zunächst) unsagbar ist und wie »unzugängliche«, »rätselhafte Räume im Selbst« (Garff, 2005, S. 613) Kierkegaard den Zugang zu sich versperrt, sind die »traumatisierenden Übergriffe des Vaters« (ebd., S. 38). Sie sind abgespalten, verbunden mit dem für ein Trauma typischen Gefühl der Leere: »Die ganze Frage nach dem Selbst in tieferem Sinne wird eine Art von blinder Tür im Hintergrund seiner Seele, innerhalb deren überhaupt nichts ist« (ebd., 613f.). Es sei »entsetzlich«, schrieb Kierkegaard im Herbst 1848 rückblickend, wenn er »an den dunklen Hintergrund denke«, den sein Leben »von frühester Zeit an« gehabt habe: »Die Angst, mit der mein Vater meine Seele erfüllt hat, seine eigene furchtbare Schwermut, das viele, was man in dieser Hinsicht nicht einmal aufzeichnen kann« (Tagebücher Bd.  3, S.  109f.); »furchtbares Unrecht« habe sein Vater wider ihn getan – »ein Greis, der seine ganze Schwermut einem armen Kinde auflädt, um nicht von dem noch Entsetzlicheren zu sprechen« (Tagebücher Bd. 2, S. 146). Was Letzteres betrifft, so Garff, suche man »vergeblich nach dem konkreten Inhalt in des Vaters vermessenen Übergriff« (Garff, 2005, S. 38). Nur so viel deutet Kierkegaard selbst an: Er habe sich »verhoben an den Eindrücken, unter denen der schwermütige alte Mann, der sie auf mich gelegt hatte, selber zusammensank – ein Kind, auf wahnsinnige Weise dazu verkleidet, ein schwermütiger alter Mann zu 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 43 Kierkegaard (1813–1855) – Trauma und Transzendenz sein. Fürchterlich!« (Tagebücher Bd. 3, S. 247). In innere Kämpfe sei er »gestoßen worden« – Kämpfe, »an die niemand denkt, geschweige denn darüber spricht« (ebd.). Sein Leben sei ihm »furchtbar verwirrt worden« (ebd.); das »ganze Dasein« ängstige ihn, alles sei ihm »unerklärlich« – am meisten eben er selbst (Tagebücher Bd. 1, S. 131). Einblicke Will man verstehen, was Kierkegaard nur andeutet, will man ihm »die Geheimnisse entlocken«, dann ist man darauf angewiesen, seine Schriften »abzuhorchen« – »argwöhnisch, beharrlich und unaufhörlich« (Garff, 2005, S. 39). Entweder-Oder (1843), das bereits eingangs zitierte Werk, das Kierkegaard über Nacht berühmt machte und auf die Grundproblematik seines philosophisch-literarischen Schaffens hindeutet, beginnt mit einer Klage: »Die erste Frage in dem ersten  […] Unterricht, in dem ein Kind herangebildet wird, ist bekanntlich diese: Was muß ein Kind haben? Haue – Haue. Mit solchen Betrachtungen fängt das Leben an« (Kierkegaard, 1975, S. 27f.; Herv. W. T.). Es folgen Vorhaltungen an die Täter: »Und wem hat das Kind denn die ersten Prügel zu verdanken, wem anders als den Eltern?« (ebd., S. 28). Selbst das erste Lachen eines Kindes wird als Schmerz gedeutet – als ein »entstehendes Weinen, welches durch Schmerz erregt wird« (ebd., S. 29). Gedanken über Einsamkeit, Selbstentwertung und Ohnmacht folgen, Ansätze zu einem »krankhaften Reflektieren über das Ich«, das in eins gesetzt wird mit einem »Sich-Melden« – »wie dem des Säuglings, wozu wir […] abgerichtet« (sic!) werden (ebd., S. 30f.). Nach Weischedel (1977, S.  231) resultiere aus eben diesem »ungewöhnlichen Grad von Selbstbezogenheit« Kierkegaards Schwermut, die gemeinhin als dessen wesentlicher Charakterzug gilt; doch ist jene, wie man aus der modernen Traumaforschung weiß, oft selbst wiederum nur Resultat – einer Traumatisierung (hier nun offensichtlich auch physischer Gewalterfahrung). Geradezu klassisch werden deren Folgen beschrieben: sich »fremd« fühlen »im Leben« (Kierkegaard, 1975, S. 32; Herv. W. T.); »Seele« und »Geist« »immerfort gepeinigt von  […] qualvollen Wehen!«22 (ebd., S. 32f.): »Dieses Leben ist verkehrt und grauenhaft, nicht 22 Vgl. dazu Onno van der Harts (2011) berühmte Trauma-Definition: »Traumatisiert zu sein bedeutet, verdammt zu sein zu einer geistigen Endlosschleife unerträglicher Erfahrungen.« 44 3 Traumatisierte Denker auszuhalten« (ebd., S. 33); es »ist ganz und gar sinnlos« (ebd.), »gleicht einer ewigen Nacht« (ebd., S. 46). Biografische Hintergründe Sören Kierkegaard wurde als siebtes Kind eines 56-jährigen Mannes und einer 45 Jahre alten Frau im Jahr 1813 geboren. Seine Mutter war ursprünglich das Dienstmädchen des Vaters, das dieser, nachdem er sie unehelich geschwängert hatte, heiratete. Über jene »sexuelle Entgleisung« soll er sich trotz der Ehelichung »zeitlebens […] Skrupel gemacht« haben (Weischedel, 1977, S. 231). Kierkegaard wird sie als »Verbrechen«, als »Schuld«, die auch ihn betreffe, bis zu seinem Tod begleiten. Er wuchs in einem Haus auf, »wo Vergnügungen […] selten waren« (Garff, 2005, S.  30); die permanent »gedrückte Stimmung« wurde in den Jahren 1819–1822 noch lastender, als Krankheit und Tod zweier Geschwister eintraten. Kierkegaards Vater war »von kräftigem Bau, die Gesichtszüge bestimmt und entschlossen« (ebd., S. 35). Er trat »mit einer Macht auf den Plan, die einem alttestamentlichen Patriarchen den Rang streitig machen konnte« (ebd., S. 34); »streng und berechnend« war er, »von seiner Umgebung Gehorsam, Sparsamkeit und eine Sorgfalt für das Detail« verlangend, »die bis ans Unerträgliche ging« (ebd.). Dabei verband sich sein »Konservatismus« mit einem »umfassenden Respekt vor allem, was Rang und Glanz hatte« (ebd., S. 35) – er hatte (also) ein Selbstwertproblem. Sören Kierkegaard war »schmächtig und blaß« (ebd., S.  43), das Gegenbild zum übermächtigen Vater. Er galt als »still, fremd, freudlos, gehemmt, zurückgezogen« (ebd.). Da von ihm kolportiert ist, dass er »immer an Mutters Rockzipfeln« hing (ebd., S. 29), dürfte er hier Schutz vor den Übergriffen des Vaters und der bedrohlichen Atmosphäre, die von ihm ausging, gesucht haben. Lieb- und wertlos wurde er gehalten: »Spielzeuge wurden als überflüssig angesehen« (ebd., S. 30), »anspruchslos, ja geradezu ärmlich« war er gekleidet (ebd., S. 35). Die emotionale Vernachlässigung, die darin zum Ausdruck kommt, trug mit zu jener »Selbstbezogenheit« bei, von der bereits die Rede war: Da sein Zuhause »nicht viele Zerstreuungen [bot], und da er so gut wie niemals herauskam, wurde er es früh gewohnt, sich mit sich selber zu beschäftigen und mit seinen eigenen Gedanken« (ebd., S. 36). 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 45 Kierkegaard (1813–1855) – Trauma und Transzendenz Weischedel (1977, S. 232) sieht in Letzterem zugleich einen Ausweg aus der »Schwermut«, da die Gedanken, die Kierkegaard später »unaufhörlich« zuströmen, nach Ausdruck verlangten und Kierkegaard in der »dichterischen, philosophischen und theologischen Produktion« seine »persönliche Problematik« verarbeite, indem er sie objektiviere: »Aus dem in Schwermut und Reflexion umgepflügten Boden erwächst, was Kierkegaard als wesentliches Wort zu sagen hat. Wer, wie er, zuinnerst in die Frage nach sich selber geworfen ist, dem muß es, auch wo er philosophiert, entscheidend um den Menschen gehen. Und dies nicht so sehr im Sinne eines wissenschaftlichen Problems, das den Fragenden unbeteiligt lassen könnte, sondern so, daß der Philosophierende selber in seinem Fragen auf dem Spiel steht. ›Denn alles wesentliche Erkennen betrifft die Existenz‹« (ebd.; Herv. W. T.). So wird Kierkegaard »im Nachsinnen über den Menschen ein existenzieller Denker« (ebd.). Sein Philosophieren gerät zur radikalen Selbsterkenntnis; aus ihr, der »Selbsterfahrung«, soll der »Begriff des Menschen« gewonnen werden, eine Aufdeckung dessen erfolgen, was menschliche Existenz ist (ebd., S. 233; Herv. W. T.). Angst und Verzweiflung Selbsterfahrung ist für Kierkegaard in erster Linie die bereits erwähnte Erfahrung der »Fremdheit zur Welt« und »zu sich selber«, aber auch der »inneren Zerrissenheit«. Und vor allem: der »abgründigen Angst« und der »Verzweiflung« (ebd; Herv. W. T.). Sie ist also der Prototyp traumatischer Erfahrung, die bereits als solche die »Grunddimensionen« menschlicher Existenz berührt (Längle, 2007, S. 110). Daher kann Kierkegaard auch sagen: Es handele sich hier nicht nur um sein persönliches Schicksal, sondern um die »Grundsituation des Menschen« (Weischedel, 1977, S. 233; Herv. W. T.). Der Mensch, so Kierkegaard, lebe »unausweichlich in der Angst und in der Verzweiflung« (ebd.; Herv. W. T.). Ein derartiges Leben war ihm von Kindheit an vertraut. Ergänzend zu den bereits zitierten Stellen findet man den knappen, aber deutlichen Hinweis: Die Angst, mit der der Vater seine »Seele erfüllt« hatte, habe bewirkt, dass sein Leben »in der frühesten Kindheit schon verstört« war, und zwar 46 3 Traumatisierte Denker »in seinem tiefsten Grunde« (ebd., S. 235). Diese Angst war religiös gefärbt und von auffallender Ambivalenz: »Ich bin von einem Greis ungeheuer streng im Christentum erzogen worden« (Tagebücher Bd. 2, S. 247). »Eine solche Angst bekam ich vor dem Christentum, und doch fühlte ich mich so stark zu ihm hingezogen« (Tagebücher Bd. 3, S. 109). Es ist diese Ambivalenz, die sich in Kierkegaards zweitem wichtigem Werk, Der Begriff der Angst (1844), nahezu eins zu eins in der Reflexion des Phänomens selbst wiederfindet. Angst wird dort, wegweisend für ihr Verständnis bis heute, als »sympathetische Antipathie« gedeutet: »Angst ist […] eine Begierde nach dem, was man fürchtet«; sie »ist eine fremde Macht, die den einzelnen Menschen faßt, und doch kann man sich nicht davon losreißen und will das nicht, denn man fürchtet zwar, aber was man fürchtet, das begehrt man« (Kierkegaard, 2002, S. 39f.). Angst mache »den Menschen ohnmächtig, und die erste Sünde« geschehe »immer in Ohnmacht«; insofern sei Angst zugleich die »eigentliche Bestimmung der Erbsünde« (ebd.). Die theologische Wendung kommt hier unerwartet, zumal Ohnmacht – neben der Angst zur Grundgestimmtheit eines Traumas gehörend – das Gegenteil von Freiheit, der Möglichkeit, nicht zu sündigen, ist, wie Kierkegaard den biblischen Sündenfall später deuten wird. Psychologisch verträgt sich beides jedoch; denn die Schuldzuschreibung an sich selbst (»Möglichkeit, nicht zu sündigen«) ist eine imaginierte Möglichkeit, wieder die Kontrolle zu gewinnen und dadurch das unerträgliche Gefühl der Ohnmacht und des Ausgeliefertseins zu überwinden. Sie ist Ausdruck derselben »emotionalen Ambivalenz«, mit der Kierkegaard den Vater – in einer »Loyalität, die an die paradoxe Hingebung von Inzestopfern erinnern kann« (Garff, 2005, S. 37)! – in Schutz nimmt: »Barmherziger Gott, wie doch auch mein Vater in seiner Schwermut furchtbares Unrecht wider mich getan hat – […] und doch bei all dem der beste Vater« ist (Tagebücher Bd. 2, S. 146). Kierkegaard konnte diese tieferen psychologischen Zusammenhänge nicht sehen, er schrieb zu einer Zeit, »in der die moderne Psychologie kaum in die Pubertät gekommen« war (Garff, 2005, S. 320). Daher löste er das Problem auf andere Weise – ausgehend vom Gefühl der Verzweiflung, dem er eine besondere Deutung gab: »VERZWEIFLUNG IST: ›DIE KRANKHEIT ZUM TODE‹ […] Soll im strengsten Sinne von einer Krankheit zum Tode die Rede sein, muß es eine sein, bei der das Ende der Tod ist, deren Tod das Letzte ist. Und das ist gerade die Verzweiflung. 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 47 Kierkegaard (1813–1855) – Trauma und Transzendenz Doch in einem anderen Sinne ist Verzweiflung noch bestimmter die Krankheit zum Tode. Es ist nämlich weit entfernt davon, daß man, direkt verstanden, an dieser Krankheit stirbt, oder daß diese Krankheit mit dem leiblichen Tode endet. Im Gegenteil, die Qual der Verzweiflung ist eben nicht sterben zu können. Sie hat somit mehr mit dem Zustand des Todkranken zu tun, wenn er daliegt und mit dem Tode ringt und nicht sterben kann. So heißt also krank zum Tode sein, nicht sterben können, doch nicht so, als wäre noch Hoffnung auf Leben, nein, die Hoffnungslosigkeit ist, daß selbst die letzte Hoffnung, der Tod, nicht besteht. Wenn der Tod die größte Gefahr ist, hofft man auf das Leben; wenn man aber die noch schrecklichere Gefahr kennenlernt, hofft man auf den Tod. Wenn also die Gefahr so groß ist, daß der Tod die Hoffnung geworden ist, dann ist die Verzweiflung die Hoffnungslosigkeit, nicht einmal sterben zu können. In dieser letzten Bedeutung ist nun die Verzweiflung die Krankheit zum Tode, dieser qualvolle Widerspruch, diese Krankheit im Selbst, ewig zu sterben, zu sterben und doch nicht zu sterben, den Tod zu sterben. Denn sterben bedeutet, daß es vorbei ist, aber den Tod sterben bedeutet, daß man das Sterben durchlebt; und läßt es sich einen einzigen Augenblick erleben, so ist es damit so, daß es für ewig erlebt wird« (Kierkegaard, 1956, S. 184f.). Nirgendwo in der philosophischen Literatur findet man treffender beschrieben, was Verzweiflung ist – so fühlt sich Verzweiflung an: »ewig zu sterben« und doch nicht sterben zu können (im Sinne von »den Tod zu sterben«, wodurch man von der Qual erlöst würde; ebd., S. 184). Verzweiflung ist eine »Selbstauszehrung«, eine »ohnmächtige Selbstauszehrung«, da sie »nicht vermag, was sie selber will« – »sich selber« zu verzehren und damit zu beenden (ebd., S. 185; Herv. W. T.); der »Verzweifelnde« möchte »von sich selber loskommen«, »zu nichts werden« – aber er kann es nicht (ebd.). Wieder steht im Zentrum das traumatisch gefährdete Selbst. Und wieder spielt hier – wie im Falle der Angst – Macht eine zentrale Rolle: »Das Selbst, das er [der Verzweifelnde] verzweifelt sein will, ist ein Selbst, das er nicht ist«; das Selbst, das er ist, wurde von einer »Macht« gesetzt, von der er es »losrei- ßen« will (ebd., S. 187). Dies aber »vermag er trotz allen Verzweifelns nicht; trotz aller Anstrengungen der Verzweiflung ist jene Macht die stärkere, und sie zwingt ihn dazu, das Selbst zu sein, das er nicht sein will« (ebd.).23 23 Es war dies eben die Macht des Vaters, der »seine ganze Schwermut einem armen Kinde auflädt« und dazu brachte »auf wahnsinnige Weise […] verkleidet, ein schwermütiger 48 3 Traumatisierte Denker Die Wende In Die Krankheit zum Tode, seinem dritten wichtigen Werk, gelingt es Kierkegaard nun, »für sich selbst durchsichtig zu werden« und die traumatische Verstrickung in Angst und Verzweiflung zu überwinden. Auch hier ist der entscheidende Aspekt wieder ein theologischer: Kierkegaard erkennt, dass sein bisheriger Gottesbegriff »eine Art Abwehrmechanismus« gewesen sein könne, dessen er sich bedient habe, »um seine Schwermut zu bewahren und seine Verschlossenheit, die er liebt und nicht aufgeben will, weil er damit auch sein Schreiben, seine Kunst aufgeben müßte« (Garff, 2005, S. 615). Er habe sich daher erlaubt, »Gott ein klein bißchen anders zu dichten«, als ein Gott »ein wenig nach Art eines lieben Vaters, der allzusehr sich richtet nach des Kindes – einzigem Wunsche«: dass die Ewigkeit die Schwermut »fortnehmen« möge (Kierkegaard, 1956, S.  179). Dieser Dichter, der »Dichter der Religiosität«, »liebt Gott über alle Dinge, Gott, welcher ihm der einzige Trost ist in seiner geheimen Qual, und dennoch liebt er die Qual, sie will er nicht fahren lassen. Er möchte so gerne er selbst sein vor Gott, aber nicht in Hinsicht auf den festen Punkt, in dem das Selbst leidet, allda will er verzweifelt nicht er selbst sein; er hofft darauf, daß die Ewigkeit es fortnehmen werde« (ebd.; Herv. W. T.). Hierin liegt dann auch die tiefere Bedeutung der Sünde: »Sünde ist: vor Gott, oder mit dem Gedanken an Gott verzweifelt nicht man selbst sein wollen, oder verzweifelt man selbst sein wollen« – »zu dichten anstatt zu sein« (ebd.; Herv. W. T.), das ist Sünde. Der Gott, den sich der Dichter erdichtet, ist »ein Gott, der ihm den Schmerz zu behalten erlaubt, den Schmerz nämlich, der schon immer die unergründliche Quelle für Kunst gewesen ist« (ebd.) – insofern sei der Schmerz auch ein »selbstverschuldetes Leiden« (Garff, 2005, S. 616). Dieses Manöver durchschaue er (der »Dichter der Religiosität« alias Kierkegaard) nun (ebd.): »Er versteht es dunkel, die Forderung an ihn sei, diese Qual fahren zu lassen«, das heißt, »im Glauben […] sie auf sich zu nehmen als mit zu seinem Selbst gehörig« (Kierkegaard, 1956, S. 179). alter Mann zu sein« (Kierkegaard, 1956, S. 187). Diese »Nicht-Anerkennung des eigenen Seins« wird als ein »Sterben« erlebt, als ein »Ohnmachtsgefühl«, das »dem Sterben gleichkomme«, wie es typisch ist für eine »fremdbestimmte ›Identität‹, die aus traumatogenen ›Introjekten‹ besteht« (Gruen, 2014, S. 36f.). 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 49 Kierkegaard (1813–1855) – Trauma und Transzendenz Tue er es nicht, »weil er nicht will«, so ende »sein Selbst in Dunkelheit« (ebd.). Will Kierkegaard wirklich »für sich selbst durchsichtig werden«, dann muss er »von dem Liebsten, das er besitzt, absterben« (Garff, 2005, S. 617f.; Herv. W. T.): Er muss seine Schwermut und Verzweiflung »aufgeben« (ebd., S. 617). Und dann muss er »glauben, dass seine Schwermut und seine Verzweiflung vergeben worden sind« (ebd., S. 618). Philosophisch liest sich das so: In der »äußersten Verzweiflung« erfährt der Mensch, »dass er nicht bloße Endlichkeit ist«, sondern eine »Synthese von Endlichkeit und Unendlichkeit« (Kierkegaard, 1956, S. 180). »Das Endliche in seinem Wesen ist es, das ihn in den Wirbel des irdischen Daseins wirft und darin festhält. Der andere Teil seines Wesens dagegen macht es ihm möglich, in unendlicher Sehnsucht mit einer anderen Welt in Verbindung zu treten. Von dort erhält er Trost in der Bekümmernis der Verzweiflung, zugleich aber auch die gültigen Anweisungen für sein Selbstwerden, sein Handeln und Entscheiden« (Weischedel, 1977, S.  234f.; Herv. W. T.). Nämlich: jenen »festen Punkt, in dem das Selbst leidet« (Kierkegaard, 1956, S. 179) ganz anzunehmen – nicht nur als inspiratorische Quelle des künstlerisch-dichterischen Schaffens, sondern als seine Existenz, »als mit zu seinem Selbst gehörig« (ebd.). Dies ist für Kierkegaard zugleich der »Augenblick ethischer Erfüllung« (Hübner, 2006, S. 40); denn jene Synthese von Endlichkeit und Unendlichkeit offenbart einen ethischen Grundwiderspruch, in den der Mensch gestellt ist und den er in seiner Existenz »aufzuheben sucht« (ebd., S. 37). Diese Aufhebung geht nicht ohne transzendenten Sinn, ohne die Hoffnung auf Vergebung, auf Gnade: Nur, wenn es »sich im Unendlichen gründet« (Weischedel, 1977, S. 235), kann das Trauma zur Ruhe kommen. »Dieses Lebens Bestimmung ist: […] christlich« (25. September 1855) Kierkegaards letzte Aufzeichnung lautete: »Dieses Lebens Bestimmung ist: zum höchsten Grad von Lebensüberdruß gebracht zu werden. Wer dann, zu diesem Punkt gebracht, festhalten kann, 50 3 Traumatisierte Denker oder wem Gott hilft, festhalten zu können, daß es Gott ist, der ihn aus Liebe zu diesem Punkt gebracht hat: der besteht, christlich, des Lebens Prüfung, ist reif für die Ewigkeit. / Durch ein Verbrechen bin ich entstanden, ich bin entstanden gegen Gottes Willen. Die Schuld, die doch in gewissem Sinne nicht die meine ist, wenn sie mich auch in Gottes Augen zum Verbrecher macht, ist die, Leben zu verleihen. Der Schuld entspricht die Strafe: aller Lust am Leben beraubt zu werden, zum höchsten Grad des Lebensüberdrusses geführt zu werden« (Tagebücher Bd. 5, S. 377f.). Die letzten Wochen seines Lebens bestätigten dies: Kierkegaards Ende war schrecklich. Dabei hat er den traumatischen Grund seiner Krankheit, die ihren Tribut forderte, klar gesehen (wenngleich auch nicht als solchen benennen können):24 »Die Ärzte verstehen meine Krankheit nicht; es ist psychisch« (zit. n. Garff, 2005, S. 888). Und: Er sei an »Sehnsucht nach der Ewigkeit« gestorben (zit. n. ebd., S. 890).25 Kritik und Einsichten Kierkegaards Werk wird bisweilen mit Unverständnis begegnet. Er sei ein »Psychopath« gewesen, ein »religiöser Fanatiker«, »ein Mystiker ohne die geringste skeptische Distanz zu seinen Überzeugungen« (Möller, o. J.). Aus »seinem subjektiven psychischen Zustand« habe er »eine Philosophie gemacht« und zu Unrecht »von sich auf alle geschlossen« (ebd.). »Seine auf das äußerste gesteigerte existentielle Subjektivität« zerstöre »faktisch alles Gemeinsame«, schließe »intersubjektive Verständigung aus« (ebd.). Kierkegaards Vater gilt im gleichen Atemzug als Psychotiker, der »seine gesamte Familie verrückt« gemacht habe – Kierkegaards Philosophie sei »ein Produkt dieser psychotischen Familienverhältnisse« (ebd.). Abgesehen davon, dass diese psychopathologischen Bestimmungen auf Kierkegaard nicht zutreffen (er war kein Psychopath, sondern litt an einem Trauma, an einem, wenn man so will, »transgenerationellen« Trauma) – Kierkegaards Philosophie erwies sich durchaus als »verbindend«, »inter- 24 Trauma als psychisches Phänomen wurde erst gegen Ende des 19. Jahrhunderts erkannt (von Janet, Charcot und Freud). 25 Dazu Diem (1956, S. 205f.) bezeichnenderweise: Kierkegaard wurde »über seinem Werk geopfert«. 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 51 Kierkegaard (1813–1855) – Trauma und Transzendenz subjektiv« teilbar. Heidegger, Jaspers, Sartre und Camus, um nur die bekanntesten Namen zu nennen, griffen seine Gedanken auf und machten daraus das, was man »Existenzphilosophie« nannte. Als deren »Vater« gilt Kierkegaard bis heute. Und er gilt dies zu Recht. Denn worum sich Kierkegaards Denken dreht, ist der Abgrund menschlicher Existenz, der sie als Schatten begleitet und jederzeit aufbrechen kann – wenn man traumatisiert ist/wird. (Auch seine Kritiker scheinen diesen »Schatten« zu kennen – warum sonst jene massive Abwehr?) Das Trauma, so zeigt sich bei Kierkegaard, ist eine Seins-Möglichkeit, es offenbart Tiefenstrukturen unserer Existenz, die wir »im Normalfall« (Seidler, 2013, S.  79) nicht sehen  – nicht ohne Grund bezeichnete er die »Krankheit zum Tode« als »versteckt« (Garff, 2005, S. 612). Das Trauma verweist aber auch auf Transzendenz. Aus der »allgemeinen dialektischen Verfassung des menschlichen Bewusstseins« (Hübner, 2006, S. 14), wie sie sich im Zustand der Verzweiflung zeigt, leitete Kierkegaard die »Ewigkeit« des Selbst als für das Verzweifeln-Können a priori notwendig ab: Während »Sokrates […] die Unsterblichkeit der Seele daraus [bewies], daß die Krankheit der Seele  […] diese nicht verzehrt, wie eine Krankheit den Leib verzehrt […, könne] man auch das Ewige in einem Menschen daran beweisen, daß die Verzweiflung nicht sein Selbst verzehren kann, daß das gerade die Qual des Widerspruchs in der Verzweiflung ist. Wäre nichts Ewiges in einem Menschen, so könnte er gar nicht verzweifeln« (Kierkegaard, 1956, S. 187). »Es gehört zum Wesen einer so tiefen Schwermut«, wie sie Kierkegaard »eigen ist«, resümiert Weischedel (1977, S. 235), »dass sie nicht im Bereich des Endlichen, auch und vor allem nicht im Umgang mit Menschen, behoben werden kann«. Es sind exakt diese Erfahrungen, die macht, wer schwer traumatisiert ist.26 Für solche Traumata gibt es in der Sphäre der 26 Wie intensiv Kierkegaards Traumatisierung war, zeigt auch sein Umgang mit der sogenannten »Corsaren-Affäre«, die zentraler Bestandteil jeder Kierkegaard-Biografie ist. Es ging dabei um Folgendes: Der Herausgeber des Satireblatts Corsaren (»Der Korsar«) veröffentlichte 1846 als Replik auf einen polemischen Seitenhieb Kierkegaards gegen sein Blatt eine Reihe von satirischen Texten und Karikaturen, in denen Kierkegaard auf sehr unvorteilhafte Weise dargestellt wurde (so wurde u. a. sein leicht verwachsener Körperbau in den Zeichnungen überbetont). Die Folge war, dass Kierkegaard, auf diese Veröffentlichung heftig reagierend, in Kopenhagen auf offener 52 3 Traumatisierte Denker »Endlichkeit«, im ganz konkreten, realen Leben, keine wirkliche Lösung. Sie geschieht nur dadurch, dass »das Ewige« in die Zeit tritt, um »die zu erlösen, die sich selbst nicht erlösen können« (Ward, 2013, S. 187). Wäre die(se) »Transzendenz«-Vorstellung nicht in irgendeiner Hinsicht »real« – wie sonst hätte Kierkegaard sein Schicksal, vor allem sein Ende, ertragen können? »Wie geht es? – Nicht gut; es ist der Tod, bete für mich, dass er rasch und gut komme« (zit.  n. Garff, 2005, S.  880).  – Zwei Wochen später: »Kierkegaard ist sehr schwach, der Kopf ist ihm auf die Brust gesunken, die Hände zittern« (ebd., S. 882). – Drei Tage später: Straße – selbst von Schuljungen und Studenten – verhöhnt wurde. Die Affäre machte ihn zu einem »Märtyrer des Gespötts« (Garff, 2005, S. 433) und sozial zu dem, was man »ein toter Mann« (ebd., S. 482) nennt (ein »Totgewollter« zu sein, aus der mitmenschlichen Gemeinschaft herauszufallen, gehört, wie Seidler (2013, S. 36) betont, zur Signatur jeder schweren psychischen Traumatisierung). Für Kierkegaard war die Corsaren-Affäre eine »Schule der Qualen« (Garff, 2005, S. 477), das Jahr 1846 »ein annus horribilis« (ebd.). »Mit gebührendem historischem Abstand«, vermerkt Garff, »kann es einem merkwürdig […] vorkommen, daß Kierkegaard, der 1846 mehr als die Hälfte seiner Schriften verfasst hatte, überhaupt Notiz genommen hat von den studentenhaften Späßen des Corsaren, die sicherlich nicht ganz harmlos, aber doch von der Art sind, die man […] in die Kategorie ›Spaß‹ einordnen konnte« (ebd., S. 468). Dass Kierkegaard dies nicht konnte und zutiefst verletzt reagierte, zeigt seine basale, seit frühester Kindheit bestehende Traumatisierung, für die jene Affäre als »Trigger« und Katalysator wirkte: Kierkegaard, so eine Zeitgenossin, sei »nicht Philosoph genug« gewesen, um sich über seinen Ärger hinwegzusetzen« (ebd., S. 481); die Affäre habe »Kierkegaards Hirn« beherrscht, »Tag und Nacht« sei er von »Ärger erfüllt« gewesen (ebd.). Die Retraumatisierung durch die Corsaren-Affäre führte schließlich zu dem für ein sequenzielles Trauma typischen Zusammenbruch des Weltbildes und zum Verlust tragender Grundüberzeugungen – Kierkegaard fühlte sich »der allgemeinen Menschenrechte beraubt« (ebd., S. 478) und erging sich in radikaler Zeit- und Gesellschaftskritik: »Das Altertum vergnügte sich damit, Menschen mit wilden Tieren kämpfen zu lassen, die Niedertracht unserer Zeit ist abgefeimter […], in der Zeit des Gefühls und der Leidenschaft wird man getötet, […] in der Zeit des Verstandes […] ausgelacht« (zit. n. ebd., S. 480). Ein weiterer Zeitgenosse verwies auf Kierkegaards fehlenden »Wirklichkeitssinn«, der dazu führe, dass er es »vermochte, gleichsam eine Bagatelle so aufzubauschen, daß sie eine weltgeschichtliche Bedeutung erlangt« (ebd., S. 481). Das »Martyrium des Gelächters« war für Kierkegaard ein »Langzeit- Martyrium«, gleichsam wie ein »langsame[r] Tod« (ebd.). Nicht ohne Grund folgte zwei Jahre später die Krankheit zum Tode (1848) mit ihren existenziellen Analysen zum Gefühl der Ohnmacht und Verzweiflung. 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 53 Heidegger (1889–1976) – Sein und Selbst »Kierkegaard fühlt sich immer kraftloser und sinkt sichtbar im Bett zusammen. Seine Hüfte schmerzt ihn, und das eine Bein hängt ihm aus dem Bett. Der Puls liegt bei 100. Er läßt unfreiwillig Wasser, insbesondere nachts. […] Husten plagt ihn […] durchsetzt mit hellrotem Blut« (ebd., S. 885). Zehn Tage später, es ist inzwischen bereits der nächste Monat: »In der ersten Novemberwoche versucht man mehrmals – kurz nach Einbruch der Dunkelheit –, Kierkegaards untere Extremitäten mit elektrischen Stromstößen zu behandeln. Die Wirkung dieser Stromstöße auf den in sich zusammengefallenen Mann ist äußerst gering« (ebd., S. 887). »In der letzten Woche liegt er wortlos da. […] Am Freitag, dem 9. November, notiert der Krankenbericht, daß Kierkegaard vor sich hin dämmert, er spricht nicht, nimmt nichts zu sich […]. Der Puls ist auf 130 gestiegen und unregelmäßig […]. Die Krankheit hat jetzt Teile des Gehirns erfaßt; Kierkegaard kann sich nicht länger der Umwelt mitteilen, wie gern er es auch immer möchte« (ebd., S. 888). »[Er] atmet schnell, lautlos. Seine Fähigkeit zu husten hat er verloren, der schnelle Atem und der beschleunigte Pulsschlag deuten darauf hin, daß er jetzt auch Fieber hat, vermutlich hervorgerufen durch eine doppelseitige Lungenentzündung […]. Er ist weiterhin bei Bewußtsein, jedoch völlig gelähmt« (ebd., S. 887f.). Dann erst, am 11. November, die Erlösung: »Er liegt jetzt im Koma, der Puls ist schwach, der Atem schwer, kurz. Er erstickt langsam« (ebd., S. 888). Heidegger (1889–1976) – Sein und Selbst »Das Dasein ist aus seiner Mitte gerissen […].« Harald Seubert (2016/17) Martin Heideggers Herz schlug für die Theologie, doch alle Versuche, diesen Weg zu beschreiten, scheiterten – wegen »nervöser Herzbeschwerden«: zunächst der Eintritt in das Noviziat der Jesuiten, wo er nach zweiwöchiger Probezeit »aus gesundheitlichen Gründen« entlassen wurde, 54 3 Traumatisierte Denker dann ein Theologiestudium, das er nach drei Semestern aus denselben Gründen abbrechen musste (Esser, 2002, S.  336).27 Die ihm daraufhin attestierte »Untauglichkeit für den Priesterberuf« verletzte ihn tief, und er geriet in eine »schwere seelische Krise« (ebd.). In einem Gedicht versuchte er sie zu bewältigen; es handelt von den »Ölbergstunden meines Lebens«, dem »düstern Schein mutlosen Zagens« (1911).28 Rilke attestierte ihm später, seine gesamte Philosophie kreise um ein Gedicht – ein Gedicht, das er nicht schreiben könne. Heidegger, von Kierkegaards Denken stark beeinflusst, kritisierte die Philosophie, die »vorgibt, sie begänne mit Gedanken«; in Wirklichkeit fange sie »mit einer Stimmung an, mit dem Staunen, der Angst, der Sorge« (Safranski, 2014, S. 12; Herv. W. T.): »Für Heidegger verbindet die Stimmung das Leben mit dem Denken, und es entbehrt nicht der Ironie, dass er dem Nachspüren des Zusammenhangs zwischen Leben und Denken im eigenen Falle so ablehnend gegenüberstand« (ebd.) – auch wenn es nachträglich offenkundig ist, dass Heideggers Philosophie ihren »ganz persönlichen ›Sitz‹« in seinem Leben hatte (Esser, 2002, S. 335):29 »Heidegger liebte die große Gebärde, weshalb man nie genau weiß, ob er vom Abendland oder von sich spricht, ob nun das Sein überhaupt oder sein 27 Worum es bei den »nervösen Herzbeschwerden« ging, ist bis heute nicht bekannt. Es gab und gibt verschiedene Hypothesen, wovon die aktuellste lautet, Heidegger habe an einer narzisstischen Persönlichkeitsstörung gelitten. Der junge Theologiestudent sei zwar als »wortmächtiger Apologet der Kirche« aufgetreten, habe aber die »primären christlichen Tugenden« vermissen lassen – vor allem Selbstlosigkeit und Demut. Dies sei der eigentliche Grund seiner Entlassung aus dem Noviziat gewesen, den man, um Heidegger nicht bloßzustellen, mit dem Vorwand funktionaler Herzbeschwerden kaschierte (Fischer, 2007). Narzisstische Persönlichkeitsstörungen sind oft die Folge traumatisch gestörter Selbstwertgefühle. Sollten, was biografisch nicht bestritten wird, tatsächlich »nervöse Herzbeschwerden« vorgelegen haben, so sind diese in jedem Fall Ausdruck eines inneren Konfliktes. Bezogen auf sein Objekt, die Theologie, lässt sich ein solcher im Denken Heideggers auch nachweisen: Das Frühwerk Sein und Zeit beschreibt die »existenzielle Seite« einer Ontologie, in der »Gott den Menschen entschwunden ist« (Hübner, 2000, S. 156), während das Spätwerk die religiöse Dimension wiederaufkommen lässt. Wie bei Kierkegaard wird dadurch das postcartesianische Subjekt-Objekt-Schema überwunden. 28 Veröffentlicht im April 1911 in der Allgemeinen Rundschau (zit. n. Ott, 1992, S. 71). 29 Wie Heidegger selbst auch prinzipiell der Auffassung war, »der Gedanke dürfe nicht rein bei sich selbst bleiben«, sondern müsse – wie bei Kierkegaard – »verwandelnd in die Existenz eingreifen« (Weischedel, 1977, S. 275). 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 55 Heidegger (1889–1976) – Sein und Selbst Sein zur Debatte steht. Aber wenn der Grundsatz gilt, dass die Philosophie nicht dem Gedanken, sondern der Stimmung entspringt«, dann muss letztere eine gewesen sein, die »es ihm offenbar nicht [erlaubt], das eigene Zur-Welt-Kommen als Geschenk oder als vielversprechende Ankunft zu erleben. Es muß ein Sturz gewesen sein« (Safranski, 2014, S. 12; Herv. W. T.). Die Welt, »in die er sich geworfen fühlt« (ebd.), ist nicht Heideggers geografischer Geburtsort, das beschauliche badische Städtchen Meßkirch, wo er am 26. September 1889 zur Welt kam, seine Kindheit verlebte und wohin er stets gern wieder zurückkehrte. Diese Welt war »noch heil und in Ordnung«, sie war »Heimat« für ihn – »katholisches Land« (Esser, 2002, S. 335). »Geworfen fühlte er sich erst, als er aus dieser heimatlichen Welt […] hinausgeworfen wurde« (Safranski, 2014, S. 12). Das dürfte spätestens der Fall gewesen sein, als mit dem Abbruch des Theologiestudiums »seine persönliche Lebensplanung ins Wanken« geriet: »Er weiß nicht, welchen Weg er gehen soll. Seine Stimmung ist düster« (ebd., S. 37). Dass die »Berufszweifel« eine »pathetische Rangerhöhung« erfahren (ebd.) und zu Ölbergstunden werden, mag verdeutlichen, wie traumatisch diese Erfahrung war; denn »Ölbergstunden« sind: »Stunden der Angst und Ausweglosigkeit,  / Stunden der Ohnmacht und des Zweifels, / Stunden, die alleine durchlitten werden müssen […] / Jeder muss seinen eigenen Tod sterben, / die kleinen Tode des Alltags, / des Loslassens und Losgelassenwerdens,  / des Verlassens und Verlassenwerdens, und den großen Tod am Ende / als Schritt in die Ewigkeit […]« (Mies-Suermann, 2015; Herv. W. T.). Der Bezug zu Heideggers späterem Denken, dem »Sein zum Tode« und anderen »existenziellen Grundtatbeständen«, liegt offen zutage. Hatte die Untauglichkeitserklärung für den Priesterberuf Heidegger schon tief verletzt, kam 1917 eine weitere »seelische Verwundung« (Esser, 2002, S. 337) hinzu: Die Ehe mit einer Studentin evangelisch-lutherischer Konfession löste in »katholischen Kreisen« und in seiner Familie Befremden aus, was dazu führte, dass Heidegger sich immer mehr vom Katholizismus entfernte. Für ihn war es der Verlust nicht nur der »Dimension des Heiligen«, sondern des »Heilen« überhaupt (ebd.; Herv. W. T.). Das »Heimweh nach einer neuen Geborgenheit« (ebd., S. 338) prägte dann auch seine Philosophie. Die »Frage nach dem Sein«, die in ihrem 56 3 Traumatisierte Denker Zentrum steht, ist letztlich nichts anderes als die Suche nach einer solchen; »riecht« der Kategorische Imperativ Kants »nach Grausamkeit« (Nietzsche), so der Seins-Begriff Heideggers nach Heimat und Geborgenheit – das Sein ist der allem vorausliegende Urgrund. Bei aller begrifflichen Analyse sind die Konnotationen des Seins-Begriffs das Entscheidende, weshalb auch alle Versuche fehlgehen, ihn rein sprachanalytisch, das heißt denotativ, als sinnlos erweisen zu wollen. Dass dabei Heidegger, der grüblerische und bedächtige Philosoph, sich im Kontext dieses Denkens vom Nationalsozialismus blenden ließ, ist nur aus einer traumatischen Disposition30 heraus erklärbar. Sich von dieser Ideologie nicht nur »eine Aussöhnung sozialer Gegensätze und eine Rettung des abendländischen Denkens« zu erhoffen, sondern »eine geistige Erneuerung des ganzen Lebens« (ebd., S. 337), zeugt von der für (komplex) Traumatisierte typischen »Suche nach einem Retter«, dem Versuch (mit ihm) eine »ganz und gar gute Welt« zu errichten (Reddemann, 2010, S. 23). Traumatisiert waren auch die Rezipienten der Philosophie Heideggers, die den »Nerv der Zeit« traf: das traumatisierte Deutschland zwischen und nach den beiden Weltkriegen. Die »Bodenlosigkeit« und »innere Gefährdung« der Menschen jener Zeit fand in Heideggers Denken eine »philosophische Deutung und zugleich die Aussicht auf einen im Denken gerechtfertigten Ausweg« (Weischedel, 1977, S. 278; Herv. W. T.). Dieses Denken zerfällt in zwei Teile: das Frühwerk Sein und Zeit (1927), das »wie ein Blitz in die philosophische Landschaft« einschlug (Weischedel, 1977, S. 276) und das aus kleineren Schriften und Vorträgen bestehende Spätwerk, verfasst nach dem Zweiten Weltkrieg, das auch als »Heideggersche Kehre« bezeichnet wird. Sein und Zeit Die Grundfrage von Sein und Zeit lautet: Was ist der »Sinn von Sein«? Was meinen wir, wenn wir das Wort »ist« aussprechen? Die Beantwortung dieser Frage führt »in die Tiefe der Gründe und Abgründe des Den- 30 Weischedel (1977, S. 274) geht erstaunlicher (oder bezeichnender?) Weise nicht auf die erwähnten Verletzungen und Verlusterfahrungen ein. Er spricht nur vom »schweren« Denken Heideggers, seinem »grüblerischen Tiefsinn«, der »Einsamkeit«, die »ihn umgibt«, der »leisen Schwermut«, die »von ihm ausgeht«. Nur an einer Stelle, nahezu beiläufig, erwähnt er – selbst ein Schüler Heideggers – dessen Verletzlichkeit (ebd., S. 274f.). 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 57 Heidegger (1889–1976) – Sein und Selbst kens« (ebd., S. 276; Herv. W. T.). »Mit der Frage nach dem Sein«, so Heidegger (1979, S. 226) selbst, »wagen wir uns an den Rand der völligen Dunkelheit«. Das Sein, nach dem der Mensch fragt, wird ihm zugänglich im »Seinsverständnis«, das er, als Mensch, immer schon hat – allein durch die Sprache. Der Mensch, so erschließt ihm seine Selbsterfahrung, ist der »Ort des Verstehens von Sein«: Er ist nicht einfach nur da wie ein Stein oder ein Baum, sondern »durch ihn hindurch« tut sich die Welt, die Fülle des Seienden, auf – sie wird »geschaut, erkannt, gefühlt« (Weischedel, 1977, S. 277). Heidegger nennt dies die »Transzendenz« des menschlichen Daseins: dass »der Mensch alles Seiende immer schon im Hinblick auf das Sein überstiegen hat«, das »gleichsam den Horizont alles Verstehens, Fühlens und Erkennens bildet« (ebd.). »Transzendenz« bedeutet daher zugleich »Existenz« im Sinne von »Ek-sistenz«: Hinausstehen aus sich selbst »in das immer schon verstandene Sein«. In dieser Weise ist der Mensch wirklich, existiert er (nicht wie ein Baum oder Stein, der nur in seiner bloßen Vorhandenheit, dem reinen Dasein, »existiert«). Und: Hier findet er Heimat.31 Im alltäglichen Leben, so Heidegger, ist der Mensch nicht bei sich selbst, sondern »an die Welt verfallen«; hier ist er nicht er selbst, sondern das, was »man« ist (Heidegger, 1979, S. 175). Gewisse Grundstimmungen reißen ihn jedoch aus diesem »unreflektierten Dahinleben« und aus seinen »Illusionen« heraus – vor allem, wie bei Kierkegaard, die Angst. In der Angst »kündigt sich der tiefere Grund seines Daseins an«, sie ist seine »Grundbefindlichkeit« (Leisegang, 1973, S. 111) und offenbart die Bodenlosigkeit des In-der-Welt-Seins. Bezüge dieser fundamentalontologischen Analysen zur traumatischen Erfahrung sind unverkennbar. Auch die Grundstimmung des Traumas ist ja die Angst, der Verlust des »Bodens unter den Füßen«. Auch das Trauma zerstört, und zwar in prominenter Weise, die »Illusionen des Alltags«; es führt »direkt in die Tiefenstruktur der Existenz« (Längle, 2007, S. 109). Heidegger dürfte all dies selbst erfahren haben, als er 1911 in jene schwere seelische Krise geriet, von der die Rede war. Anders jedoch, als im Trauma, einer brüchig gewordenen Identität, stecken zu bleiben, er- 31 Auf den inneren Zusammenhang von Sein, Sprache und »Behausung« weist Heidegger in seinem Brief über den Humanismus hin. 58 3 Traumatisierte Denker möglicht seine auf ihm basierende »Existenzanalyse« einen Ausweg. Im Gedanken, philosophisch, eröffnet sie die Möglichkeit, gerade durch die traumatische Erfahrung vor das »eigentliche«, »eigenste Selbst« gestellt zu werden. Die Angst bringt einen »unverdeckt« vor dessen Möglichkeit. »Kein Wunder«, konstatiert Weischedel (1977, S. 278), »daß dieses Bild vom Menschen die Zeit zwischen den beiden Weltkriegen anrührt«. Denn hier scheinen auch deren Bodenlosigkeit und innere Gefährdung nicht nur reflex zu werden, sondern die bereits erwähnte »Aussicht auf einen im Denken gerechtfertigten Ausweg zu erhalten« (ebd.). Tatsächlich ist die Wiederherstellung des Selbst mit dem Ziel, eine reflektierte Haltung zum grundsätzlichen Bedrohtsein der menschlichen Existenz zu entwickeln, auch Sinn jeder Traumatherapie. In ihr geht es um die (Wieder-)Herstellung von Freiheit – in der Sprache der Existenzphilosophie: »Der Mensch wird er selbst in der ›todbereiten Entschlossenheit‹ und in der Übernahme seiner ›nichtigen Existenz‹; er wird er selbst, indem er sich entschließt, […] aus sich selbst heraus, aus eigenstem Grunde, zu existieren« (ebd., S. 277f.; Herv. W. T.). Dieses Selbst ist jedoch nicht identisch mit dem Ich. In ihrer »letzte[n]«, »grundlegende[n] Intentionalität« geht die Frage nach dem Selbst auf etwas Anderes: »Sie wendet sich von ihm aus zu einer Besorgtheit um die Seinsfrage selbst« (Seubert, 2016/17, S. 211). Spätphilosophie Was dieses Sein ist, prägte Heideggers Spätphilosophie. Um diese Frage »mühte er sich über Jahrzehnte hinweg in einsamem Ringen« (Weischedel, 1977, S. 279). Leitend war der Gedanke, dass der Gesichtspunkt von Sein und Zeit umgekehrt werden müsse; der zunächst eingeschlagene Weg, über den Menschen, sein Seinsverständnis und die besondere Weise seines Daseins, die »Ek-sistenz«, zum »Sein« zu gelangen, schien nicht möglich: »Alles kommt auf das Sein an. Daß es den Menschen gibt, ist nicht um dieses selber willen, sondern nur um des Seins willen von Bedeutung: nur darum, weil und insofern sich durch den Menschen hindurch das Offenbarwerden des Seins vollziehen kann« (ebd.). 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 59 Heidegger (1889–1976) – Sein und Selbst Doch was bedeutet das? Sein bedeutet für Heidegger so viel wie »Offenbarkeit, Unverborgenheit«: »Es ist«, so Heidegger (1947, S. 76), »Es selbst«. Das »Offenbarwerden« des Seins »geschieht über die Entdeckung des Nichts«: »Begegneten wir nicht, wie es uns etwa in der Angst widerfährt, dem Nichts, und erführen wir nicht, indem das Nichts uns die Welt im ganzen entgleiten lässt, daß alles Seiende auch nicht sein könnte, dann würden wir überhaupt nicht darauf aufmerksam, daß es ist« (Weischedel, 1977, S. 280). »In der hellen Nacht des Nichts der Angst entsteht erst die ursprüngliche Offenbarkeit des Seienden als eines solchen: daß Seiendes ist – und nicht Nichts« (Heidegger, 1969, S. 35). Die Möglichkeit, dem Sein näherzukommen, erwächst also aus der Erfahrung des Nichts. Auch sie ist traumatischer Natur. Nicht nur, dass diese Erfahrung – wie die der Angst – »die Welt im Ganzen entgleiten lässt«, sondern dass auch das Nichts – wie die Angst – »nicht vom Menschen heraufgeführt wird«, sondern »diesen überkommt, daß es ihm widerfährt« (Weischedel, 1977, S. 280): »Das Nichts selber nichtet«, wie Heidegger in seinem berühmten Vortrag Was ist Metaphysik? sagte (Heidegger, 1969, S. 34). Es ist das »Geschehen des Genichtetwerdens als eines solchen« – traumatischer kann eine Erfahrung nicht sein. Wie nun die Erfahrung der Angst zum eigentlichen Selbst führen kann, vermag die des Nichts zum Sein zu führen; denn es hat dieselbe Grundstruktur wie das Nichts: Auch das Sein ist ein Geschehen, ein »Grundgeschehnis« (Weischedel, 1977, S. 281). Wie das »Nichts nichtet«, so ist das Sein ein »Gelichtetwerden«, und als diese »Lichtung« »schickt« es sich »von sich selber her« dem Menschen zu (ebd.). Das Sein ist Gott (Hübner, 2001, S.  130ff.).32 Seine Ankunft, »unvordenklich«, »unabwendbar« und »unberechenbar«, ist wie die »Gnade in der Offenbarung des Glaubens« (ebd., S. 131). Wird sie dem Menschen zuteil, werde es 32 Auch wenn Heidegger selbst dies nicht so (direkt) sagt. In einem berühmt gewordenen Spiegel-Interview (1976, 30[23]) findet sich aber die bezeichnende Bemerkung: »Nur noch ein Gott kann uns retten.« Und: »Ohne die theologische Herkunft«, so Heidegger (1976, S. 96) an anderer Stelle, »wäre ich nie auf den Weg des Denkens gelangt. Herkunft aber bleibt stets Zukunft«. 60 3 Traumatisierte Denker möglich, die »Gottesferne«, in der die Moderne lebe, zu überwinden, und im »Aufgang des Heiligen« könne »ein Erscheinen des Gottes und der Götter neu beginnen« (Heidegger, 1947, S. 26). Eine interessante Parallele hierzu findet sich in der Philosophie Ludwig Wittgensteins, der zeitgleich wie Heidegger lebte. »Gottesferne«, »Seinsvergessenheit« und »Seinsverlassenheit« sind nach Heidegger die Folgen der alles instrumentalisierenden, postcartesianischen Vernunft von Wissenschaft und Technik. Wittgenstein betonte, dass, »wenn alle möglichen wissenschaftlichen Fragen beantwortet« wären, »unsere [wahren] Lebensprobleme noch gar nicht berührt« seien (Tractatus 6.52). Sie würden durch solches Denken nur verdeckt. Die Philosophie habe die Aufgabe, den »Totalitätsanspruch der Wissenschaft« zu hinterfragen und »sagbar zu machen, was letztlich unaussprechlich ist und was sich schweigend ›im Sehenlassen‹ nur zeigen kann« (Esser, 2002, S. 345) – wie das »Sein« Heideggers. Es gehe dabei um »die unsagbaren inneren Erfahrungen« des »Mystischen« wie einem »Gefühl absoluter Geborgenheit« (ebd.; Herv. W. T.). In der Diktion Heideggers: um die »Offenheit für das Geheimnis« des Seins, das uns die Möglichkeit gewähre, »neuen Grund und Boden« sehen zu lassen (ebd.). Wittgenstein (1889–1951) – Arbeit am Selbst »[…] leidenschaftlich, tief, intensiv.« Russell (1970) über Wittgenstein Um es gleich vorweg zu nehmen: Auch Wittgenstein war traumatisiert – schwer traumatisiert. Als 23-Jähriger, im gleichen Jahr, in dem er mit den Arbeiten an seinem ersten philosophischen Werk, der Logisch-philosophischen Abhandlung, begann (1912), bekannte er, »er lebe seit neun Jahren in schrecklicher Einsamkeit, immerzu am Rande des Selbstmordes« (Weischedel, 1977, S. 291; Herv. W. T.). Drei seiner sieben Geschwister begingen Selbstmord – allein diese Zeugenschaft hätte für ein Trauma genügt.33 Offen »traumatisiert« war Wittgenstein dann »von seinen Kriegerlebnissen«, nach denen er schwere »depressive Züge« gezeigt haben soll – eine 33 Vgl. das sogenannte »A-Kriterium« einer psychischen Traumatisierung gemäß DSM-IV 309.81 (siehe Teil 1 dieses Buches). 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 61 Wittgenstein (1889–1951) – Arbeit am Selbst »Existenz am Rande des Wahnsinns« (Hesse, 2017, S. 202). Die depressive, von existenzieller Verunsicherung gezeichnete Grundstimmung blieb »ihm sein Leben lang« (Weischedel, 1977, S. 291). Ständig fürchtete er, »den Verstand zu verlieren oder zu sterben, ehe sein Werk vollendet« sei (ebd.): die »Arbeit« an sich selbst.34 Ludwig Wittgenstein wurde 1889 als Sohn eines Wiener Großindustriellen geboren. Seine Familie gehörte zu den reichsten Wiener Familien um die Jahrhundertwende. Das Millionenerbe verschenkte er. Nach einem Ingenieurstudium an der Technischen Hochschule in Berlin-Charlottenburg und nachfolgender Ingenieurstätigkeit in Manchester begann er in Cambridge Philosophie zu studieren – »wie zerspalten« unter einer »doppelten und widerstreitenden inneren Berufung«: der des technischen Erfinders und demjenigen, den bereits während des Ingenieurstudiums die Philosophie »so stark und so völlig gegen seinen Willen« ergriffen hatte (Wittgensteins Schwester Hermine in ihren Familienerinnerungen). Zerspalten, zerklüftet war auch sein Lebensweg. Mit Unterstützung seines philosophischen Lehrers, Bertrand Russell, wurde Wittgenstein in die elitäre Geheimgesellschaft Cambridge Apostles aufgenommen. Dort fand er seinen ersten Geliebten. In einem Holzhaus in Norwegen, das er mit ihm gemeinsam erworben hatte, arbeitete Wittgenstein 1913 zunächst für einige Monate an einem System der Logik – zeitgleich schrieb er weiter an der Logisch-philosophischen Abhandlung, die er bis 1917 als eine Art Tagebuch in Form von Notizen festhielt. Eindrucksvoll beschrieben (und auch verfilmt) ist, wie er selbst im Fronteinsatz während des Ersten Weltkrieges Einträge in dieses Buch vornahm – im Schützengraben, während um ihn herum Bomben und Granaten einschlugen. Das zeigt, wie existenziell bedeutsam die philosophische Arbeit für ihn war.35 Nach Kriegsende geriet Wittgenstein in eine »heftige innere Krise« (Weischedel, 1977, S. 292). Durch die Schrecken des Krieges »vom Logiker zum Mystiker« geworden, stieß er auf »ein Buch von Tolstoi über die 34 »Die Arbeit an der Philosophie ist […] die Arbeit an Einem selbst« (Wittgenstein, 1977, S. 52). 35 Wittgenstein vermerkt zur Diktion des Werks, dass »sich ein leidenschaftliches und ursprüngliches Denken unter einer kühlen, fast mathematischen Form verbirgt« (Weischedel, 1977, S. 294). Im Sommer 1918 wurde die Schrift abgeschlossen, 1922 erschien eine zweisprachige Ausgabe unter dem heute bekannten Titel der englischen Übersetzung: der Tractatus Logico-Philosophicus. Abgesehen von zwei kleineren philosophischen Aufsätzen blieb der Tractatus das einzige zu Lebzeiten veröffentlichte Werk Wittgensteins. 62 3 Traumatisierte Denker Evangelien, das ihn tief erschüttert[e]« (ebd.). Es entstand der Wunsch, Religionslehrer zu werden. Als Dorfschullehrer in Niederösterreich verbrachte er die nächsten Jahre. Mehrfach wechselte Wittgenstein Ort und Schulen, aus pädagogischer Unzufriedenheit und aufgrund von Spannungen mit seinen Kollegen und den Eltern seiner Schüler. »Neue Depressionen befallen ihn« (ebd.). Nachdem Wittgenstein einem Schüler so heftig auf den Kopf geschlagen hatte, dass er bewusstlos wurde, reichte er 1926 sein Entlassungsgesuch ein. Anschließend arbeitete er einige Monate als Gärtnergehilfe in einem Kloster bei Wien, wo er in einem Geräteschuppen wohnte. Er erwog, als Mönch dem Klosterorden beizutreten (wovon ihm ein Abt des Klosters abriet). Von 1926 bis 1928 wandte Wittgenstein sich schließlich der Architektur zu. Er entwarf für seine Schwester ein modernistisches Haus, das zu einem Mittelpunkt des kulturellen Lebens in Wien und zu einem Treffpunkt des Wiener Kreises wurde. Wittgenstein war hauptsächlich für die innenarchitektonische Gestaltung des Hauses zuständig, die er auch aktiv bildhauerisch begleitete. Selbst bei diesen praktischen Tätigkeiten habe sich seine »selbstbezogene Arbeitsweise« gezeigt. Auch im Praktischen habe er (wie in der Philosophie) »psychische Reinheit und Klarheit« angestrebt. »Später sagt[e] er, die Architektur sei ähnlich wie die Philosophie Arbeit am eigenen Selbst« (Hesse, 2017, S. 207). 1929 kehrte Wittgenstein nach Cambridge zurück, wo er bei Bertrand Russell und George Edward Moore mit seinem bereits 1921 veröffentlichten Tractatus, der Buchfassung der Logisch-philosophischen Abhandlung, promovierte. Es folgte eine Phase der Stabilisierung, die bis 1936 anhielt, dem Beginn der Philosophischen Untersuchungen. Im Tractatus hatte Wittgenstein Halt und Boden gefunden. Der »Ursprung der Realitätsgewißheit« (Weischedel, 1977, S. 295), so Wittgenstein, liege in den Tatsachen, im »Bestehen von Sachverhalten« (Tractatus  1.2). Genauer: Die Welt zerfalle in unauflösbare Dinge und deren logisch mögliche Verknüpfung zu Sachverhalten oder Sätzen. Sätze seien »Bilder der Wirklichkeit«, die Analyse der Sprache führe mit Notwendigkeit zur wahren Wirklichkeit – »Zweck der Philosophie« sei »die logische Klärung der Gedanken« (Tractatus 4.112). Wittgenstein war sich jedoch darüber im Klaren, dass man nicht sagen könne, dass alles, was sich nicht in wissenschaftlicher Klarheit aussprechen lässt, nicht existiere: »Wir fühlen, daß selbst, wenn alle möglichen wissenschaftlichen Fragen beantwortet sind, unsere Lebensprobleme noch gar nicht berührt sind« (Tractatus  6.52). 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 63 Wittgenstein (1889–1951) – Arbeit am Selbst Zwar seien diese nach den »strengen Maßstäben« der Wissenschaft weder denk- noch sagbar, Aufgabe der Philosophie sei aber, dieses »Undenkbare von innen durch das Denkbare zu begrenzen« (Tractatus 4.114). Wittgenstein nennt es das »Mystische«36, dem eine »eigentümliche Weise des Offenbarwerdens« zukomme: dass es, auch wenn es nicht begreiflich sei, sich dennoch zeige (Tractatus 6.45). Die Philosophie werde es »bedeuten«. Zum Mystischen, dem sich nur »zeigenden, unaussprechlichen« (Tractatus 6.522), gehören für Wittgenstein auch »das Ethische« und »das Ich«. Denn: Das Ethische sei »kein Sachverhalt«, und auch das Ich gehöre nicht zur Welt, der »Gesamtheit der Tatsachen« – es sei »eine Grenze der Welt«, das »tief Geheimnisvolle« (Tractatus 6.42). Nach Vollendung des Tractatus war Wittgenstein der Überzeugung, die philosophischen Probleme »im wesentlichen gelöst zu haben« (Tractatus, Vorwort). Dann aber wird ihm »sein eigenes Werk zweifelhaft« (Weischedel, 1977, S. 297). Wieder wirkt er (und als Konsequenz auch sein philosophisches Werk) »wie zerspalten«:37 Nicht mehr die zeitlosen Kombinationsvorgaben der Logik bestimmen nun den Bau der Sprache und garantieren damit die wahre Konstruktion der Wirklichkeit – die Sprache sei vielmehr mehrdeutig. Wittgenstein vergleicht sie mit einer »alten Stadt«: »Ein Gewinkel von Gässchen und Plätzen, alten und neuen Häusern mit Zubauten aus verschiedenen Zeiten: und dies umgeben von einer Menge Vororte mit geraden und regelmäßigen Straßen und mit einförmigen Häusern« (PU38 §18). Die Sprache bleibt Wittgenstein zwar der Raum 36 Man könnte auch einen christlichen Mystiker hier zitieren: »Wer Gott kennen will, wie er ist, der muss aller Wissenschaft entledigt sein« (Meister Eckhart, 2016, S. 82). Es sind auch diese »unsagbaren inneren Erfahrungen des Mystischen«, die letztlich Stabilität und Sicherheit geben – wie ein »Gefühl absoluter Geborgenheit« (Esser, 2002, S. 345). 37 In einem dissoziationsähnlichen Zustand dozierte Wittgenstein auch während dieser Zeit in Cambridge. Ein ehemaliger Teilnehmer schilderte die Seminarsitzungen so: »Wittgenstein saß auf einem schlichten Holzstuhl in der Mitte des Zimmers. Hier führte er einen sichtbaren Kampf mit seinen Gedanken. Oft merkte er, daß er nicht klar dachte, und sagte das. Häufig sagte er Dinge wie: ›Ich bin närrisch‹, ›ihr habt einen furchtbaren Lehrer‹, ›ich bin heute einfach zu dumm‹. Manchmal drückte er Zweifel daran aus, die Vorlesung fortführen zu können […]. Es gab häufig lange Pausen der Stille, nur mit einem gelegentlichen Murmeln von Wittgenstein, während die anderen in stiller Aufmerksamkeit verharrten. Während dieser Pausen war Wittgenstein äußerst angespannt […]; sein Ausdruck war finster« (Weischedel, 1977, S. 292f.). 38 Die Abkürzung PU steht für Philosophische Untersuchungen, das zweite wichtige Werk Wittgensteins, das aber erst nach seinem Tod veröffentlicht wurde. 64 3 Traumatisierte Denker des Denkens und der Wirklichkeitserfahrung, die Bedeutung eines Wortes sei aber nur »sein Gebrauch in der Sprache« (PU §43; Herv. W. T.). Dahinter stehe nichts mehr:39 »Bitten«, »Danken« und »Beten« erscheinen als »Sprachspiele« gleichberechtigt neben »Beschreiben« (eines Gegenstands), »[e]ine Hypothese aufstellen und prüfen« oder »[e]in angewandtes Rechenexempel lösen« (PU §23). »Die Aufgabe der Philosophie«, so Wittgenstein, sei nur noch, »dafür zu sorgen, daß das Denken den Fallen entgeht, die ihm die Sprache stellt« – etwa Entitäten vorzutäuschen (wie »das Ich«), wo keine seien. Die philosophischen Probleme, wie sie aus der Tradition überliefert sind, erweisen sich als »Luftgebäude«; es gelte sie zu »zerstören«, indem man den »Grund der Sprache« freilege, »auf dem sie standen« (PU §118). Es geht hier, in Wittgensteins sogenannter »Spätphilosophie«, um Schutz: Schutz durch »Klarheit« (Hesse, 2017, S. 207) – eine Strategie der Traumabewältigung. Nicht ohne Grund attestiert man dieser Philosophie eine therapeutische Funktion.40 Wo die neuzeitliche Philosophie in der Nachfolge Descartes intellektuelle Probleme sehe, die nach einer Antwort in Form einer philosophischen Theorie verlangen, erkenne sie existenzielle Probleme. In der postcartesianischen Philosophie werde auf die Grundfragen der conditio humana »gleichsam auf einer falschen Ebene reagiert […], indem auf ein existenzielles Problem eine intellektuell-theoretische Antwort gegeben wird« (Ammann, 2007, S. 103). Und: Deren immer wieder neue philosophische »Fundierungsversuche« seien »Symptome, die behandelt werden müssen« (ebd.). Dem »Wiederholungszwang der neuzeitlichen Philosophie«, der an eine traumatische Endlosschleife unbewältigter Erfahrungen erinnert, sei »nur beizukommen durch (diagnostische Einsicht) in den tatsächlichen Konflikt, die tatsächlichen Ängste, auf die die Symptome eine gescheiterte Lösungsstrategie darstellen« (ebd.). Zu dieser diagnostischen Einsicht gehört nicht nur die klärende Erkenntnis, dass der »Glaube an ein hartes, vernünftiges Fundament unserer Sprache« eine »Illusion« sei, sondern auch »Ausdruck unserer Unfähigkeit«, die »›schreckliche‹ Vision auszuhalten«, dass nicht nur unserer Sprache, sondern unserem Leben insgesamt das »vernünftige Fundament« fehle (Ammann, 2010, S. 306f.). Das Trauma, wie sich noch deutlicher zeigen wird, ist die Unfähigkeit 39 Hans Lenk (1999, S. 24) bezeichnet dies treffend als »Leugnung des Wesens«, der »Essenz« als dem »eigentlichen Dahinterstehenden«. 40 »Der Philosoph behandelt eine Frage, wie eine Krankheit.« (PU §255). 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 65 Camus (1913–1960) – Das Gefühl der Absurdität zu solchen Illusionen. Wittgenstein stellte sich ihm, er »schaute in die Ecken der Existenz« (Hesse, 2017, S. 211). Dabei wurde die Erkenntnis ihrer Bodenlosigkeit, die ihn mit den Existenzphilosophen seiner Zeit bis in die Mitte des 20. Jahrhunderts hinein verband,41 abgemildert durch die tröstende Einsicht, dass trotz der Kontingenz unserer Sprache und unseres Lebens »wir es im Großen und Ganzen [doch] schaffen« (Cavell, 2002, S. 52; zit. n. Ammann, 2010, S. 304) – kraft dessen, was Wittgenstein »Lebensform« nannte. »Das Sprechen und Tun der Menschen, ihre Gesundheit und Gemeinschaft«, beruhten »auf nichts weiter – aber auch nichts weniger  – als darauf« (Ammann, 2010, S.  305). »Denk nicht, sondern schau!«, war der daraus folgende philosophische Leitspruch des späten Wittgenstein. Er wurde damit zum Wegbereiter einer »bedeutungssensiblen Ethik« (ebd., S. 310ff.) – gegen jede Tendenz ihrer Verdinglichung.42 Wie beim späten Heidegger »sammelt« auch beim späten Wittgenstein das Denken »die Sprache in das einfache Sagen« (Heidegger, 1947, S. 47). Und: lässt »alles, wie es ist« – da »alles offen« liege (Esser, 2002, S. 344). Gleichwohl trug seine Sprachphilosophie zu einer Sprachskepsis bei, die jene literarischen »Entfremdungsvisionen« genierte, von denen bereits die Rede war. Sie erreichten mit Albert Camus ihren Höhepunkt. Camus (1913–1960) – Das Gefühl der Absurdität »[W]as heißt das, den Menschen retten? […] es heißt ihn nicht verstümmeln.« Albert Camus (Briefe an einen deutschen Freund, 2013) Das »Negativ-Bild«, das Albert Camus’ gesamtes Werk durchzieht, ist das des »Zum-Tode-Verurteilten«, und das »lebenslange Traum- 41 Bei Heidegger (ähnlich wie bei Wittgenstein selbst) die »Bodenlosigkeit« des »In-der- Welt-Seins«, bei Camus das Faktum des Absurden und bei Sartre die »Verlorenheit« des Menschen, die (ähnlich wie bei Wittgenstein) mit einer fehlenden, vorgegebenen »Wesenheit« verknüpft ist. 42 Keiner wusste besser als Wittgenstein, was »Verdinglichung« bedeutet, da er als Heranwachsender selbst wie eine Art »Objekt« behandelt worden war: zu »Höchstleistungen getriezt« und gedemütigt von einem Vater, an dessen Erziehung drei der Brüder Wittgensteins zerbrachen (Hesse, 2017, S. 200). 66 3 Traumatisierte Denker bild«, das ihn quälte, war das seiner eigenen Hinrichtung (Sändig, 2004, S.  200). Während es ihm in der Jugend noch möglich gewesen sei, diesem Traumbild zu entfliehen, indem er daraus »erleichtert in die ›gute Realität‹« habe zurückfinden können, war dieser Weg ab dem »Mannesalter« versperrt; denn »die Geschichte um ihn herum« hatte sich so gestaltet, »dass man eine Hinrichtung […] als ein keineswegs unwahrscheinliches Ereignis ansehen musste«, einen »die Realität also nicht mehr von den Träumen befreite« (Camus, 1994, S. 81; zit. n. Sändig, 2004, S. 200). Die Möglichkeit der eigenen Exekution rückte als eine zunehmend reale in den Blickpunkt  – das Traumbild wurde zum Traumabild. Und: Das Trauma, von dem seine Träume bereits erfüllt waren, konnte so vollends zur Wirkung gelangen – die Angst, die »seinen Vater gequält hatte und die dieser ihm als einziges sichtbares und sicheres Erbteil hinterlassen hatte« (ebd.). Dieselbe Angst, die er im Traum in der Gestalt des toten Vaters mit einer Hinrichtungsszene in eins setzte. Selten findet man den Zusammenhang zwischen Werk und Trauma so offen daliegen wie bei Camus43 (auch wenn er erst spät in seinen Tagebüchern dazu stand; vgl. Sändig, 2004, S. 200)44 – ja, man könnte die phänomenologischen Beschreibungen traumatischer Erfahrung, wie sie am Anfang dieses Buches stehen, problemlos durch Passagen seines Werkes ersetzen. Etwa durch diese: »Was für ein unberechenbares Gefühl raubt dem Geist den lebensnotwendigen Schlaf ? Eine Welt, die man – selbst mit schlechten Gründen – erklären kann, ist eine vertraute Welt. Aber in einem Universum, das plötzlich der Illusionen und des Lichts beraubt ist, fühlt der Mensch sich fremd. Aus diesem Exil gibt es keine Rückkehr, da es der Erinnerungen an eine verlorene Heimat oder der Hoffnung auf ein gelobtes Land beraubt ist. Diese Entzweiung zwischen dem Menschen und seinem Leben, zwischen dem Handelnden und seinem Rahmen, das ist das Gefühl der Absurdität« (Camus, 1995, S. 11; Herv. W. T.). 43 »Der Schlüssel zum schreibenden Camus ist seine Herkunft als Kind eines in den ersten Tagen des Ersten Weltkriegs gefallenen Feldarbeiters« (Schüle, 2013). 44 Davor hatte Camus »psychische Realitäten« und »Motivationen« als Erklärungsversuche für seine Philosophie, insbesondere seinen Verantwortungsbegriff, zurückgewiesen bzw. abgewehrt (Sändig, 2004, S. 199f.). 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 67 Camus (1913–1960) – Das Gefühl der Absurdität Das Gefühl der Absurdität, wie Camus es hier beschreibt – es ist die Grundlage seines gesamten Denkens –, ist die traumatische Erfahrung als solche. Es ist unberechenbar, bricht plötzlich und unerwartet herein, »kann jeden xbeliebigen Menschen an jeder Straßenecke […] anfallen wie ein wildes Tier. Von da an wird nichts mehr sein, wie es vorher erschien« (Frank, 2012, S. 72; Herv. W. T.). Man ist aus der »selbstverständlichen Übereinstimmung« mit der Welt und seinem Leben herausgefallen (Seidler, 2013, S. 84); beides wird fremd, so fremd, dass es noch nicht einmal die Erinnerung an eine verlorene Heimat birgt, das heißt, so etwas wie »Heimat« existiert überhaupt nicht – man ist absolut verloren. Abgründiger kann ein Lebensgefühl nicht sein. Diesen Abgrund thematisierte Camus (1995, S. 9) auch philosophisch: »Es gibt nur ein wirklich ernstes Problem: den Selbstmord. Die Entscheidung, ob das Leben sich lohnt oder nicht, beantwortet die Grundfrage der Philosophie.« Die Antwort auf diese Grundfrage, die »Sinnfrage«, scheint zunächst negativ auszufallen. Um (sinnvoll) leben zu können, müssen wir davon ausgehen, dass das, was geschieht, eine Bedeutung hat, dass der Lauf der Dinge voraussagbar ist und unsere Handlungen (deshalb) planbar sind. Wir erwarten, dass es – zumindest prinzipiell – gerecht und fair in der Welt zugeht, dass sie im Grunde eine Verfassung hat, die unserem begründeten »Verlangen nach Klarheit und Einsicht« (Schlette, 1987, S. 17) entspricht, ihm wenigstens entgegenkommt. Diese »Grundannahmen« (Fischer  & Riedesser, 2009, S.  90), unsere »Vorstellungen von dem, was sein sollte und was meist, ›unbewusst‹, für gegeben erachtet wird« (Seidler, 2013, S. 63f.) – Vorstellungen von »Sicherheit, Verlässlichkeit, Vorhersagbarkeit und Berechenbarkeit« (ebd.) –, werden jedoch enttäuscht.45 In der Welt 45 Fischer und Riedesser (2009, S. 90) sprechen auch von einer »dauerhaften Erschütterung des Selbst- und Weltverständnisses«, von der Camus’ Denken, wie sich im Laufe des Kapitels noch deutlicher zeigen wird, durchzogen ist: »Wir alle hegen bestimmte Grundannahmen, die sich bei kritischer Betrachtung als illusionär herausstellen, welche für uns aber gleichwohl lebensnotwendig sind. So zum Beispiel die ›illusionäre‹ Überzeugung, dass der Tod noch relativ fern ist und dass wir beispielsweise die nächste Stadtfahrt mit dem Auto überleben werden. Durch ein Erlebnis von Todesnähe etwa werden wir in einer Weise ›desillusioniert‹, die man als übermäßig und insofern ›dysfunktional‹ bezeichnen kann. Ein gewisses Maß an Illusion scheinen wir zur Bewältigung unseres Alltagslebens zu benötigen. Übermäßiger Illusionsverlust hingegen führt zu jener Hoffnungslosigkeit und dem Verlust der Zukunftsperspektive, unter der viele Traumaopfer leiden. Nicht immer ist die Erschütterung des Selbst- und Weltverständnisses so radikal wie infolge der Todesdrohung. Manche Grundannahmen oder ›Grundillusionen‹ sind umgrenzt« (ebd.). 68 3 Traumatisierte Denker sind Tod, Leid, Ungerechtigkeit, Glück und Schönheit »auf rätselhafte […] Weise nebeneinander präsent« (Schlette, 1987, S. 17). Den Menschen als »Fragenden« bzw. als »Wesen, die nach einer überzeugenden Antwort verlangen«, steht sie »schweigend« gegenüber, wenn man sich an das hält, was sich einem »zeigt« und was man zu »erkennen« vermag (ebd.). Die Welt »verschließt« sich vor uns, sie ist »grausam« und »dicht« (Frank, 2012, S. 72). Pläne, die wir machen, können stets scheitern, sie werden vor allem durch den zu jeder Zeit möglichen Tod infrage gestellt. Mit diesem Bewusstsein der eigenen Vergänglichkeit geht die finale Einsicht in die »Vergeblichkeit eines Insistierens auf […] Sinn im Leben« einher (ebd.): »Ein Laufen gegen die Zeit, gegen den eigenen Tod, verliert sich in lächerlicher Anstrengung und bleibt – für immer – ohne Erfolg. Der Tod wartet ausweglos, und ausnahmslos allen steht er bevor  […]. Nichts wissen wir […] sicherer, als dass wir sterben werden« (ebd.). Wir gehören der Zeit,46 mit dem Tod entgleitet uns die Welt. Aus der Traumaforschung weiß man, dass solche Shattered Assumptions ( Janoff-Bulman, 1992) Folge tiefgreifender traumatischer Erfahrungen sind. Vor allem durch ein »Erlebnis von Todesnähe« selbst wird man in der von Camus beschriebenen Art und Weise »desillusioniert« (Fischer & Riedesser, 2009, S. 90). Man erblickt den »Un-grund« menschlicher Existenz, erkennt unverstellt ihre Fragwürdigkeit, das eigene Ausgesetztsein. Ein derartiger »Illusionsverlust« kann zu Hoffnungslosigkeit und dem Verlust der Zukunftsperspektive führen (ebd.). Ist er extrem, kann er sich auf das »Realitätsprinzip als solches«, das »Korrelat der menschlichen Erkenntnisfähigkeit«, ausdehnen (ebd.). Es gehört zur Eigenart und Stärke der Philosophie Camus’, dass sie nicht in diese Konsequenzen mündet.47 Im Gegenteil: Die »hoffnungslose Kluft 46 Dabei »packt« den Menschen ein »Grauen« (Camus, 1995, S. 17): »Ein Morgen wünscht er sich, ein Morgen, während doch sein ganzes Selbst sich dem widersetzen sollte« (ebd.) – einer anonymen Macht wie »der Zeit«. Dass wir uns dennoch ein »Morgen« wünschen, zeigt die traumatische Verzweiflung der menschlichen Situation in der Welt. 47 Obwohl auch eine gewisse »Bedrückung« und »Schwermut« sie durchzieht (Marini, 2012, S. 71), die eben jener dauerhaften Erschütterung des Selbst- und Weltverständnisses geschuldet ist, von der die Rede war: »Alles Geschehen drängt sich unversehens in einen bedeutungslosen Hintergrund, der gähnend diese Welt verschluckt und dem Menschen jenes horror vacui offenbart, das schleichend seine Seele zu vereinnahmen droht. In der Bedrückung und Schwermut, die Camus in seinem Werk bezeichnet, fühlt er die fatale Übermacht des Kontingenten. Dem Alpdruck des Seins ausgeliefert, über- 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 69 Camus (1913–1960) – Das Gefühl der Absurdität (confrontation) zwischen der Frage des Menschen und dem Schweigen der Welt« wird in der Erfahrung des Absurden nicht als unabänderliches Faktum hingenommen, sondern als Herausforderung verstanden, als ein »Grund zur Aufregung« (Schlette, S. 1987, S. 17). Denn: »Unser Verlangen nach Klarheit und Einsicht, das sich nicht ignorieren oder stillstellen lässt, leidet an der Widersprüchlichkeit zwischen seiner Intention und deren Scheitern« (ebd.). Gerade die »Erfahrung einzelner Momente von Positivität«, die »Übereinkunft mit der Welt als Natur«, die »Begegnung mit dem anderen Menschen voller Liebe«, die »Übereinkunft mit den anderen Menschen im solidarischen Handeln« und die »Sinnerfahrung in der Kunst« lässt Camus das Absurde nicht »nihilistisch« deuten, sondern als die »rational unerhellbare Verquickung von Negativität und Positivität, d. h. als die Erkenntnis einer Zerrissenheit in unserer Existenz, gegen die sich unser ›désir‹ auflehnt und die wir zu begreifen und, soweit möglich, zu überwinden suchen« (ebd.; Herv. W. T.). Diesen Überwindungsversuch bezeichnet Camus (1969, S. 13) als »Revolte«, ihr Impuls ist Teil der »Wahrheit« des Absurden: »Ich rufe, daß ich an nichts glaube und daß alles absurd ist, aber ich kann an meinem Ausruf nicht zweifeln, und zum mindesten muß ich an meinen Protest glauben. Die erste und einzige Gewißheit, die mir so im Innern der absurden Erfahrung gegeben ist, ist die Revolte. Bar alles sicheren Wissens […], besitze ich nur diese Gewißheit, die sich noch verstärkt durch die Zerrissenheit, in der ich lebe. Die Revolte keimt auf beim Anblick der Unvernunft vor einem ungerechten und unverständlichen Leben.« »So, wie Camus das Absurde begreift, begreift er damit zugleich die Revolte« (Schlette, 1987, S. 20). Aus der »Auflehnung gegen das Absurde« bezieht der Mensch seinen Wert und Sinn (Frank, 2012, S. 75). Diese konstruktive Wendung des Absurden findet in Camus’ Roman Die Pest eine literarische Ausdeutung. Auch die Pest steht für das Absurde, sie »symbolisiert schlechterdings jegliche Sinnwidrigkeiten persönlicher oder politischer Natur« (ebd., S. 77): den Tod und die Tyrannei. Im Zentrum des Romans steht ein Arzt, der sich gegen die »alles auskommt ihn schiere Verzweiflung angesichts der Faktizität seiner Existenz. Auf das reine Faktum seiner Existenz zurückgeworfen, jeglichen metaphysischen Überbaues entledigt, siecht das Subjekt der absoluten Gewißheit des nihil negativum entgegen« (ebd.). 70 3 Traumatisierte Denker löschende Seuche« auflehnt. Zunächst versuchen die Bewohner der Stadt, in der die Pest ausgebrochen ist, den Tod zu ignorieren und zu tabuisieren. Aber als dies mit der Ausweitung der Epidemie nicht mehr möglich ist, stellen sie sich ihr. Und: Ab »diesem Moment, an dem die Pest […] alle betraf«, entsteht das Gefühl einer gemeinsamen Auflehnung, einer »solidarisch erlebten Revolte« (ebd.; Herv. W. T.). Deren innere Logik fasst Camus (1969, S. 21; Herv. W. T.) später philosophisch so: »In der Erfahrung des Absurden ist das Leid individuell. Von der Bewegung der Revolte ausgehend, wird ihm [dem menschlichen Geist] bewußt, kollektiver Natur zu sein; es ist das Abenteuer aller. Der erste Fortschritt eines von der Befremdung befallenen Geistes ist demnach, zu erkennen, daß er diese Befremdung mit allen Menschen teilt und daß die menschliche Realität in ihrer Ganzheit an dieser Distanz zu sich selbst und zur Welt leidet. Das Übel, welches ein Einzelner erlitt, wird zur kollektiven Pest. In unserer täglichen Erfahrung spielt die Revolte die gleiche Rolle wie das ›Cogito‹ auf dem Gebiet des Denkens: sie ist die erste Selbstverständlichkeit. Aber diese Selbstverständlichkeit entreißt den einzelnen seiner Einsamkeit. Sie ist ein Gemeinplatz, die den ersten Wert auf allen Menschen gründet. Ich empöre mich, also sind wir.« L’homme révolté, dem die Strukturformel der »solidarischen Revolte« hier entnommen ist, ist anders als der Mythos des Sisyphos, dem die Philosophie des Absurden entstammt und anders als Die Pest, wo die solidarische Revolte narrativ vorbereitet wird,48 ein politisches Buch. Zwar behandelt auch L’homme révolté das Phänomen des Absurden und der Revolte (und basiert insofern auf den beiden anderen), allerdings tut es dies in einer besonderen Art und Weise: Das Absurde ist das Leiden an der Absurdität des Seins, und die »Pest«, um die es dabei geht, ist die Geschichte des Nihilismus, als deren Teil bzw. Konsequenz Camus die politischen Ideen ab der Mitte des 19. Jahrhunderts verstand, die, sofern sie das Absolute wollten, in Terror und legitimierten Mord mündeten. Camus (1969, S. 13) bezeichnet sie auch als die »Geschichte von Europas Hochmut«, und er erteilt der gängigen Auffassung eine Absage, dass Geschichte ein sinnvoller Ablauf sei. 48 Erst während des Schreibens an dem Roman ging Camus der Gedanke einer solchen Revolte auf, der dann in L’homme révolté systematisch entwickelt wurde. 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 71 Camus (1913–1960) – Das Gefühl der Absurdität In diesem Kontext stellt sich nun eine »ungeklärte« Frage (Sändig, 2004, S. 199): »Warum gehört Camus der Minderheit an, die sich der dominierenden ›Geschichte von Europas Hochmut‹ entgegengestellt hat?« (ebd.). »Warum ist […] er, Camus, gewillt«, im Sinne einer solidarischen Revolte die »Verantwortung für den Anderen zu übernehmen«, die vom Einzelnen verlangt, »in Wahrnehmung seiner recht verstandenen Autonomie ständig die volle Verantwortung für den Anderen zu übernehmen, ja durch eine moralische Anstrengung den Anderen aufzubauen?« (ebd.). Spätestens hier kommt der traumatische Hintergrund Camus’ wieder zum Tragen. Es ist die im eigenen Traumabild wurzelnde Identifikation mit den Opfern,49 die Erfahrung absoluter Ohnmacht des »Zum-Tode- Verurteilten«. Sie macht ihn für das Leid der Anderen empfänglich und drückt sich aus in Bekenntnissen wie diesem: »Wir haben Menschen lügen, erniedrigen, deportieren, foltern sehen, und niemals war es möglich, diejenigen, die das taten, davon zu überzeugen, es nicht zu tun, denn sie waren ihrer Sache sicher, und man überzeugt eine Abstraktion […] nicht« (Ni victimes, ni bourreaux; zit. n. Sändig, 1995, S. 175). Nicht ohne Grund galt Camus als »Leitgestalt einer traumatisierten Nachkriegsgeneration« (Philosophie Magazin, 5, 2013, S.  71), und es ist nichts anderes als ein Trauma, das sich im Unbedingtheitsanspruch seines »angestrengten« Verantwortungsbegriffs spiegelt: einer »Dauerverpflichtung auf Höchst-Niveau« (Sändig, 2004, S. 199). Nur ein »soziales Reglement«, beschworen mit der letztbegründenden Evidenz des kartesianischen Cogito, vermag als »sicherer Schutz« gegen die Erosion moralischer Werte zu dienen (ebd.). Camus galt aber nicht nur als Leitgestalt einer traumatisierten Nachkriegsgeneration, er galt auch als »Leitfigur für die Sinnsuche des Menschen« (Frank, 2012, S. 71). Auch wenn er glaubte, »daß unserer Welt 49 »Als Halbwaise, Staatsmündel, […] als ein von der Großmutter unterdrücktes Kind, als Sohn einer behinderten Mutter und Tuberkolosekranker kannte Camus das Leben der Armen, der Sprachlosen aus eigener Erfahrung […]. Wie sein frühes Vorbild Nietzsche, war auch Camus sein ganzes Leben lang krank. Seine Lungen wurden zerfressen, er hatte Fieberschübe und glaubte, jung sterben zu müssen. Seine philosophischen Gedanken über Leid, Krankheit, Einsamkeit, über Trauer, Tod und Selbstmord setzen also bei ihm selbst, bei der konkreten, der selbsterfahrenen Existenz an« (Schüle, 2013; Herv. W. T.). Und diese Existenz war eben, wie auch seine von Bindungsstörungen und Todesängsten geprägte Lebensgeschichte zeigt, eine traumatisierte. 72 3 Traumatisierte Denker kein tieferer Sinn innewohnt«, war er doch davon überzeugt, »daß etwas in ihr Sinn hat«, und zwar der Mensch; denn er sei das einzige Wesen, das Sinn fordere (Briefe an einen deutschen Freund, S. 95f.; zit. n. Frank, 2012, S. 51). »Diese Welt«, so Camus (ebd.), »besitzt zumindest die Wahrheit des Menschen, und unsere Aufgabe besteht darin, ihm seine Gründe gegen das Schicksal in die Hand zu geben. Und die Welt hat keine anderen Seinsgründe als den Menschen, und ihn muß man retten, wenn man die Vorstellung retten will, die man sich vom Leben macht.« Mögen die Beziehungen unter den Menschen immer auch von Konflikten und Machtkämpfen geprägt sein, so ist Camus doch von der Möglichkeit eines »gemeinsamen Friedens« überzeugt: »Es kommt immer ein Augenblick, in dem die Menschen aufhören, zu kämpfen und sich zu zerfleischen, sich endlich bereitfinden, sich so zu lieben, wie sie sind« (Tagebücher 1935–1951, S. 299; zit. n. Frank, 2012, S. 85). Auch die größten humanitären Vergehen, »ein Leben im Angesicht von Lager, Tod und furchtbaren Verbrechen« (Schüle, 2013), wie sie von den totalitären Regimen seiner Zeit verübt wurden, evozieren bei Camus nicht die Überlegung, sich von den Menschen und der Welt zurückzuziehen. Im Gegenteil: Sie maximieren nur die Empathie für die anderen. Gerade in scheinbar hoffnungslosen Situationen und im Kampf gegen das Absurde finden die Protagonisten seiner philosophisch-literarischen Werke zu Solidarität, Freundschaft und Liebe: chaleur humaine.50 Ohne derartige, in der Revolte gewonnenen Werte ergibt sie selbst keinen Sinn. Und: Sie ergibt nur dann wirklich einen Sinn, wenn sich jene Werte auch auf das richten, was wirklich, »wahrhaft« existiert: auf den Menschen. Er ist dasjenige, was »Sinn hat«, er ist der eigentliche (und einzige) »Seinsgrund« der Welt, ihre »Wahrheit«. Und ihn muss man daher »retten«. 50 Paradigmatisch in Die Pest, wo der Protagonist, der Arzt Dr. Rieux, im Angesicht der Angst, die ihn jedes Mal, wenn er an die Pest denkt, befällt, ein »Bedürfnis nach menschlicher Wärme«, »chaleur humaine«, verspürt; es erinnert ihn an ein »solidarisches Versprechen« (Camus, 2011, S. 86). 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 73 Sartre (1905–1980) – Zur Freiheit verurteilt Sartre (1905–1980) – Zur Freiheit verurteilt »Durch das denkende Erschaffen des Nichts  […] rettet der Mensch Sartre sich vor dem lähmenden Alpdruck des Seins.« Kurt Wais (1949)51 »Freiheit ist, was du mit dem tust, was dir angetan wird.« Dieses apokryphe Zitat Jean-Paul Sartres dient als Leitspruch eines der wichtigsten Bücher moderner Traumatherapie (Shapiro & Forrest, 2001, S. 14). Traumatisierte haben diese Freiheit nicht – sie hätten sie gern. Im Grunde genommen besitzen sie gar keine Freiheit (mehr). Und weil sie keine Freiheit haben, sind sie – strictu sensu – keine moralischen Subjekte.52 Auf den ersten Blick scheint Sartres Philosophie diesem Befund radikal zu widersprechen. Der Mensch ist ihr zufolge prinzipiell frei, immer, in jeder Situation, unter allen psychischen, gesellschaftlichen oder wie sonst auch immer gearteten Umständen – er hat stets eine Wahl, ist immer moralisches Subjekt, absolut verantwortlich für sich und für das, was er tut. Bei näherer Betrachtung erweist sich diese radikale Freiheitsphilosophie, für die Sartre bis heute – gerade aufgrund ihrer Radikalität – geschätzt wird, jedoch als nichts anderes als ein umfassender Bewältigungsversuch eines Traumas. Wie bei Camus und (wie wir noch sehen werden, auch bei Levinas) dient die Absolutheit des Standpunktes dazu, eine Art »metaphysischen Schutzwall« dagegen zu errichten, dass traumatische Erfahrungen, wie sie vor allem in Krieg, Folter und dergleichen stattfinden, überhaupt (wieder) möglich werden (Sartre teilt auch den zeitgeschichtlichen Hintergrund beider). Diese Absolutheit zeigt sich nicht zuletzt darin, dass man sich selbst dem vermeintlich Unvermeidlichen »entziehen« kann: durch »Fahnenflucht« oder »Selbstmord«; »diese letzten Möglichkeiten«, so Sartre (2004, S. 951), »müssen uns immer gegenwärtig sein«. 51 Aus diesem Artikel wird oft zitiert, wenn in Bezug auf Sartre vom »lähmenden Alpdruck des Seins« die Rede ist, er wird jedoch so gut wie nie dabei genannt – auch daher die prominente Erwähnung an dieser Stelle. 52 Weshalb die Ethikerin Annemarie Pieper (1994, S. 102) das Ziel der Psychotherapie darin sieht, die Probleme eines Patienten »so aufzuarbeiten, daß er wieder befähigt wird, frei über sich selbst zu verfügen« und ihn damit »erst wieder in den Stand [zu] versetzen, […] moralisch zu handeln«. 74 3 Traumatisierte Denker Schauen wir uns diese Freiheitsphilosophie einmal genauer an. »Der Mensch ist dazu verurteilt, frei zu sein. Verurteilt, weil er sich nicht selbst erschaffen hat, und dennoch frei, weil er, einmal in die Welt geworfen, für all das verantwortlich ist, was er tut« (Sartre, 1975, S.  16). Grundlage von Sartres Philosophie ist die Annahme, dass Gott nicht existiert – eine Art Zuspitzung des Traumas der Moderne: der Mensch ist »verlassen« (ebd.; Herv. W. T.). Und wenn »Gott nicht existiert, […] finden wir uns keinen Werten, keinen Geboten gegenüber, die unser Betragen rechtfertigen« (ebd.): Wir sind Freiheit, »hineingehalten« (mit Heidegger) in das Nichts.53 Wird uns dies bewusst, entsteht Angst: ohne Halt und dennoch zugleich verantwortlich zu sein für alles – die »Angst ist das reflexive Erfassen der Freiheit durch sie selbst« (Sartre, 2004, S. 108). Wenn es keinen Gott gibt, der uns geschaffen hat, gibt es auch kein vorgängiges »Wesen« des Menschen, keine »menschliche Natur« (Sartre, 1975, S. 11). Wir besitzen keine »Essenz«, sind (zunächst) einfach nur da: »Die Existenz geht der Essenz voraus« (ebd.).54 Das Leben selbst »hat a priori keinen Sinn« (ebd., S. 34; Herv. W. T.); es ist an uns, »ihm einen Sinn zu verleihen, und der Wert ist nichts anderes als dieser Sinn«, den wir »wählen« (ebd.). Mit ihm verbindet sich die eigentliche Last unserer Verantwortung; denn indem wir wählen, wählen wir zugleich (für) den Menschen. Instruktiv ist in diesem Zusammenhang eine zentrale begriffliche Unterscheidung, die Sartre in seinem Hauptwerk Das Sein und das Nichts vornimmt: die Differenz von »An-sich-sein« und »Für-sich-sein«.55 »Das ›Für-sich-sein‹« ist das »durch das Bewusstsein bestimmte Sein, das von sich selbst Abstand nimmt und sich definiert. Das ›An-sich-sein‹ ist das vom Bewusstsein unabhängige, objekthafte Sein der Dinge« (Stöcklin, 53 Bei aller Umdeutung der Heidegger’schen Grundbegriffe lobte Heidegger Sartre in einem Brief an diesen als selbstständigen Denker, »der von Grund aus den Bereich erfahren« habe, aus dem heraus auch er – Heidegger – denke. Sartres Werk sei »von einem so unmittelbaren Verstehen« seiner Philosophie »beherrscht«, wie es ihm »noch nirgends begegnet« wäre (Ott, 1994, S. 416). 54 In dieser oft zitierten Form findet sich der Satz bei Sartre nicht. Es heißt an jener Stelle: »Der atheistische Existenzialismus […] erklärt, daß, wenn Gott nicht existiert, es mindestens ein Wesen gibt, bei dem die Existenz der Essenz vorausgeht« (»l’existence précède l’essence« – was sich dann, isoliert, als »die Existenz geht der Essenz voraus« übersetzen lässt). 55 Letztlich geht diese Unterscheidung auf die Philosophie des Deutschen Idealismus (Kant, Hegel und Fichte) zurück. 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 75 Sartre (1905–1980) – Zur Freiheit verurteilt 2013, S. 15). Wir »entwerfen« uns selbst, geben dem Leben einen Sinn, indem wir uns von unserer bloßen Existenz lösen und uns gegenübertreten, »transzendieren«. Im Rahmen dieses Auseinandertretens von »An-sich-sein« und »Fürsich-sein« entsteht nun ein Bruch, ein »Nichts«, und die Möglichkeit des »Für-sich«, diesen Bruch zu vollziehen, nennt Sartre die Möglichkeit, das »An-sich« zu »nichten«.56 Sie ist die Voraussetzung dafür, dass wir uns entwerfen können auf ein Noch-nicht, auf Ziele hin, und sie unterscheidet uns vom Tier, das in der »Objekthaftigkeit des Seins gefangen« ist: »Das denkende Erschaffen des Nichts ist der Adelsbrief der menschlichen Freiheit. Durch diesen Gedanken, den kein Tier oder sonst ein Wesen dem Menschen nachdenkt, […] rettet der Mensch […] sich vor dem lähmenden Alpdruck des Seins« (Wais, 1949; zit. n. Schischkoff, 1974, S. 570). Freiheit ist daher genau genommen das »Moment« zwischen »Für-sich« und »An-sich«, sie ist jene »Nichtung« selbst. Die Nichtung, die die Freiheit hervorruft, findet sich aber auch in anderer Hinsicht: »Es existiert nicht nur ein »Nichts« zwischen dem »Fürsich« und dem »An-sich«, sondern auch zwischen dem »Für-sich« jetzt und dem »Für-sich«, das ich in der Zukunft sein werde. Und dieses Nichts, »das zwischen das Ich, das ich jetzt bin, und das Ich, das ich sein werde, hineingeglitten ist, ist die Freiheit, mich zu entscheiden, mich zu wählen« (Stöcklin, 2013, S. 28; Herv. W. T.). Spätestens an dieser für das Grundverständnis von Sartres Freiheitsbegriff entscheidenden Stelle scheint offen Traumatisches durch (bisher klang es nur an in Begriffen wie »verlassen« und »ohne Halt« sein, dem »Bruch« des »Nichts« oder dem »Alpdruck des Seins«). Denn: »[I] ch weiß nicht, was mein zukünftiges ›Ich‹ morgen oder in einer halben Stunde entscheiden wird« (ebd., S. 31). Da »keine höhere Macht, keine menschliche Natur und keine Kausalkette  […] mich davor schützen [kann], meine eigenen Entscheidungen zu treffen«, kann auch »Nichts und niemand  […] mir Sicherheit geben« (ebd.). Wir sind Kontingenz (wenngleich auch notwendige), reine Möglichkeiten, ausgesetzt auch gegen- über uns selbst. 56 Das »Sein, durch das das Nichts zur Welt kommt, muß sein eigenes Nichts sein. Und darunter darf man nicht einen nichtenden Akt verstehen, der seinerseits eine Grundlage im Sein erforderte, sondern ein ontologisches Merkmal des erforderten Seins« (Sartre, 2004, S. 81). 76 3 Traumatisierte Denker Sartre verdeutlicht dies am Beispiel eines Menschen, der vor dem Abgrund steht. Er lässt die Augen hinunterwandern und stellt sich seinen möglichen Sturz vor. Er erschaudert: »Wenn nichts mich zwingt, mein Leben zu retten, hindert mich nichts, mich in den Abgrund zu stürzen. Das entscheidende Verhalten wird aus einem Ich hervorgehen, das ich noch nicht bin« (Sartre, 2004, S. 96). Für Sartre ist die Angst daher Konsequenz und Beweis der Freiheit zugleich: »Beweis, weil Angst in einer determinierten Welt grundlos wäre, und Konsequenz, weil sich in ihr die Verzweiflung offenbart, auf nichts Bestehendes zurückgreifen zu können« (Stöcklin, 2013, S. 30). Angst ist also nicht nur Freiheitsbewusstsein bzw. »Manifestation der Freiheit«, sondern auch »die Furcht davor, dass die Freiheit ihre ›nichtende Gewalt‹ ausübt« (ebd., S. 30f.). Die Wahl, die wir haben, ist dabei in gewissem Sinne »absurd«, weil sie sich als letztlich »grundlose und unhintergehbare Nötigung […] manifestiert, welche den problematischen Seinsgrund […] des Menschen ausmacht« – einen Seinsgrund, »der genaugenommen keiner mehr ist« (Frank, 2012, S. 94). So wie die »nichtende Freiheit sich selbst durch die Angst erfaßt, ist das Fürsich seiner Fakitzität bewusst: es hat das Gefühl seiner völligen Grundlosigkeit (gratuité), es erfaßt sich als für nichts da seiend, als zu viel« (Sartre, 2004, S. 180).57 Man sieht: Sartres Freiheitsphilosophie ist an ihren Gelenk- und Nahtstellen von Kerngehalten traumatischer Erfahrung durchsetzt. Ihr Ausgangspunkt ist der »verlassene« Mensch, »geworfen«, »ohne Halt«, in seinem tiefsten Grunde »Angst«; er besitzt kein »Wesen« und damit auch keinen »Sinn«.58 Dann seine Entwicklung: der »Bruch« der Existenz, um sich selbst entwerfen zu können; die »Nichtung« eines »Ansich«, das »verschlossen« ist, »reine Identität, ohne sich dabei je seiner selbst bewusst zu werden«59 (Frank, 2012, S.  90). Und das Ziel dieser 57 In dieser Situation versucht der Mensch (wie bei Descartes), »sich selbst zu begründen, zu seiner eignen Ursache […] zu machen, sein eigner Gott zu werden. Aber er erlebt dabei immer wieder das Scheitern einer solchen Selbstvergöttlichung und stößt auf das Sinnlose, das Absurde seiner Existenz. Den höchsten Grad der Absurdität erreicht das menschliche Dasein im Tode. Der Tod ist die offene Pforte ins Nichts« (Leisegang, 1973, S. 112f.). 58 Interessant ist in diesem Zusammenhang die Doppelbedeutung des französischen Begriffs »essence«, was sowohl »Sinn« als auch »Wesen« bedeuten kann. 59 Das An-sich »verharrt reglos im Dunkel seiner wesenlosen Unvermittelbarkeit« (Schadel, 1987, S. 198; zit. n. Frank, 2012, S. 90, Fn. 311). 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 77 Sartre (1905–1980) – Zur Freiheit verurteilt Entwicklung ist eine Identität, die doch stets fragwürdig, gefährdet und (z. T. auch durch sich selbst) bedroht ist – ohne »Seinsgrund«, ausgestattet mit einer Freiheit, die »unkontrolliert und unkontrollierbar« ist (Stöcklin, 2013, S. 23; Herv. W. T.).60 Traumatisch ist auch, wie Sartre (2004, S. 191; Herv. W. T.) auf diesem Hintergrund die Gesamtsituation des Menschen deutet: »Die menschliche Realität leidet in ihrem Sein, weil sie zum Sein auftaucht als dauernd heimgesucht von einer Totalität, die sie ist, ohne sie sein zu können, da sie gerade das An-sich nicht erreichen könnte, ohne sich als Fürsich zu verlieren. Sie ist also von Natur aus unglückliches Bewußtsein ohne mögliche Überschreitung des Unglückszustandes.« Das Sein besitzt eine »Furchtbarkeit«, mit der »es der Mensch […] nicht aufnehmen kann« (Wais, 1949; zit. n. Schischkoff, 1974, S. 570). Es erinnert an das »anonyme« Sein Levinas’, an jenen »apersonalen Strom« des Seins, der den Menschen in der traumatischen Erfahrung »überschwemmt«, »Entsetzen« auslösend und erschütternd61 (Längle, 2007, S. 109). Eine Philosophie, die der Versuch einer Traumabewältigung ist, muss sich davon distanzieren: »Das Angewidertsein, der Ekel vor dem Vernunftlosen, vor dem Dinglichen, Determinierten, Naturhaften, vor dem Am-Leben-bleiben-Wollen62, vor dem Nicht-Nichtseinwollen ist für Sartre zugleich der Geburtshelfer unserer Freiheit«63 (Wais, 1949; zit. n. Schischkoff, 1974, S. 570). In seinem Roman Der Ekel, der als autobiografisch gilt, ergreift den Protagonisten, einen Schriftsteller namens »Roquentin«, Ekel angesichts der »Sinn- und Bedeutungslosigkeit der Existenz« (Frank, 2012, S. 98): »Alles ist grundlos, dieser Park, diese Stadt und ich selbst. Wenn es geschieht, daß man sich dessen bewußt wird, dreht es einem den Magen um, und alles beginnt zu schwimmen« (Sartre, 1965, S. 149). Der Ekel, 60 Wenn das »Für-sich« dieser Freiheit bewusst wird und sich im »Gefühl seiner völligen Grundlosigkeit« als »für nichts da seiend«, als »zu viel« erfasst, ist dies Ausdruck traumatischer Erfahrung pur; denn diese Erfahrung hat die »Qualität des ›zu viel‹« (Bohleber, 2000, S. 798). 61 Wohl in diesem Sinne spricht Sartre auch von einem »erschütterten Körper«, der »begründet« sei »in einer als schwierig erachteten Situation« (Hober, 2001, S. 116f.). 62 »Ekel« (!) vor dem Am-Leben-bleiben-Wollen – ein klassisches Introjekt. 63 Weshalb die »Angst« wiederum eine »reflexive Emotion« ist (Hober, 2001, S. 116). 78 3 Traumatisierte Denker neben Scham und Schuld das zentrale traumaassoziierte Gefühl (Seidler, 2013, S. 82),64 rangiert hier systematisch auf gleicher Höhe mit der Angst, von der das »radikal freie« »Für-sich« angesichts seiner Bodenlosigkeit »heimgesucht« wird (Frank, 2012, S. 99). Heimsuchung, Bodenlosigkeit, das Gefühl des »zu viel«  – alles traumatische Erfahrungen. Autobiografisch verbürgt ist, dass Sartre unsicher gebunden aufwuchs. Der Vater starb 15 Monate nach seiner Geburt, die junge Mutter zog zurück zu ihren Eltern. Dort lebte Sartre, unterrichtet von wechselnden Privatlehrern, sozial isoliert – bis zum Alter von zehn Jahren hatte er kaum Kontakte außerhalb der Familie.65 Als er zwölf Jahre alt war, heiratete seine Mutter wieder und zog mit ihm zu ihrem neuen Mann, einem Freund des verstorbenen Vaters – Veränderungen, die der Heranwachsende nur schwer verkraftete.66 Die frühe Bindungsunsicherheit, die sich über Jahre hinweg zog, wurde – paradoxerweise – erst in der Kriegsgefangenschaft (1940/41) aufgebrochen, wo Sartre für kurze Zeit Gemeinschaft und Mitmenschlichkeit erlebte. In seinem Aufsatz Ist der Existenzialismus ein Humanismus? (1946) machte er sie zum (moral-)philosophischen Programm. In Das Sein und das Nichts (1942), das von der Erfahrung der Unterdrückung durch Nazi-Deutschland und dem damit einhergehenden Verlust moralischer Werte überdeckt war, prägte Sartres Bindungstrauma seinen philosophischen Beziehungsbegriff. Hier ist der Mensch »einsam« (Frank, 2012, S. 100), der »Andere entfremdet einen permanent von den 64 Seidlers Trauma-Buch Der Blick des Anderen. Eine Analyse der Scham (2020 [1995]) beruft sich ausdrücklich auf Sartre. 65 Vgl. dazu auch pointiert Suhr (2001, S. 12f.): »Die erste Erfahrung des jungen Sartre ist das Gefühl der Überflüssigkeit oder Überzähligkeit (être de plus) oder auch der tiefen Nutzlosigkeit. Dieses Gefühl beruht auf der Situation, in der sich seine Mutter und er damals befanden: Seine Mutter, Anne-Marie Schweitzer, war nach dem Tod ihres Mannes Jean-Baptiste in das Haus ihrer Eltern zurückgekehrt, wo sie wieder die Rolle der Tochter spielte. In Wirklichkeit freilich war sie nur geduldet, wurde sie nicht wirklich gebraucht. Dieses Gefühl teilte sie dem jungen Sartre mit: ›Wir waren eigentlich nirgends zu Hause.‹ In dieser Situation entwickelt sich bei ihm das Gefühl der Substanzlosigkeit. Der Grund dafür liegt in dem frühen Tod seines Vaters.« 66 In einer Art generalisierender Entwicklungspsychologie beschreibt Sartre (1953, S. 19) genau diese Zeit als jene, in der das Kind die »Erfahrung seiner schrecklichen Freiheit« mache. Es finde »sich plötzlich in seiner Einsamkeit und im Nichts«, fühle seine »Verlassenheit« und »Absonderung«. Der Zusammenhang zwischen Bindungstrauma und späterer Philosophie tritt deutlich zutage. 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 79 Sartre (1905–1980) – Zur Freiheit verurteilt eigenen Möglichkeiten« (ebd., S. 102). Und er macht einen zum Objekt, »bemächtigt« sich einem (ebd., S. 103): »Ständig befindet sich das Fürsich in der Gefährdung durch den Anderen« (ebd., S. 104). Was Sartre in diesem Werk für die ganz normale zwischenmenschliche Beziehung hält, ist in Wahrheit eine Beziehung der Macht, wie sie für ein Trauma typisch ist.67 »Selbstvertrauen«, »Vertrauen in andere und innerer Frieden«, »Aufgehobensein im Leben« – die klassischen Attribute einer gelungenen Bindungserfahrung (Alberti, 2013, S. 60) – kommen in Sartres Beziehungsbegriff nicht vor. »Bei Sartre sind die Liebenden nur einsam. Liebe ist für Sartre nicht etwa ein Zuhause, sondern […] die schwarze Erfahrung, daß es für die réalité humaine keine ›Heimat‹ gibt, es sei denn im Reich der Illusionen oder als Selbstbetrug« (Goebel, 2001, S. 61; zit. n. Frank, 2012, S. 104)68 – »Die Hölle, das sind die andern« (Sartre, 1986, S. 61; Herv. W. T.). Und dennoch: »Was mir zustößt, stößt mir durch mich zu, und ich kann weder darüber bekümmert sein noch mich dagegen auflehnen, noch mich damit abfinden« (Sartre, 2004, S. 951). Den Gedanken an die eigene absolute Freiheit und Verantwortung will Sartre nicht aufgeben. Was er dabei jedoch übersieht, ist: Die Übernahme jeglicher Schuld ist nur ein Versuch, die »lebensnotwendige Verbindung zu den Eltern, die das Sein ihres Kindes nicht anerkennen, herzustellen« (Gruen, 2014, S. 36). Der »Selbstbetrug« liegt also in einem sich selbst überfordernden Freiheitsbegriff.69 67 Ein Trauma ist ein »Entmächtigungsgeschehen« (Seidler, 2013, S. 38), wie wir noch genauer sehen werden. 68 Wie sollen auch vertrauensvolle Beziehungen möglich sein, wenn das »Für-sich-Ich« nicht weiß, wie es im nächsten Augenblick entscheiden wird? 69 »Wenn ich gefoltert werde, leide ich dann nur, weil ich in meinem Entwurf ein schmerzfreies Leben als erstrebenswert erachte? Habe ich hier wirklich eine Wahl, oder gibt es tatsächlich Grenzen meiner Freiheit, die Sartre nicht anerkennen will? Ich mag transzendent sein, doch ich bin kein Gott, und meine Freiheit wird mein Leben lang stark eingegrenzt sein. Ein Soldat, der in den Kriegsdienst gerufen wird, mag die ›Freiheit‹ haben, sich als Alternative erschießen zu lassen. Ob wir hier aber von echter, absoluter Freiheit sprechen können, sei dahingestellt« (Stöcklin, 2013, S. 34). Was Sartre in seiner Radikalität eben nicht sieht, ist, dass wir über den Rahmen unserer jeweiligen Existenz nicht frei entscheiden können: Der Verlust eines nahestehenden Menschen beispielsweise verändert unsere gesamte Grundbefindlichkeit; in der Tiefe sind unsere Entscheidungen nicht mehr frei, sondern von einem solchen Verlust »getönt«. »Frei« sind sie nur noch innerhalb dieses – nun veränderten und diese Entscheidungen mit determinierenden – Rahmens, aber es nicht mehr dieselbe Freiheit, die wir vorher hatten, als wir unbeschwert, unbe- 80 3 Traumatisierte Denker Levinas (1906–1995) – Mystik des Traumas70 »[…] traumatische Verletzung – Gewalt schlechthin, ohne Warnung oder Apriori, ohne mögliche Apologie, ohne Logos« (Levinas, 1992, S. 273).71 »[…]  traumatischer Einfluß des Anderen auf den Selben […]. Auflösung des substantiellen Kerns, den das Ich im Selben bildet« (ebd., S. 310). »[…] Verwundbarkeit […] als der-Andere-in-mir […]. Der- Andere-in-mir und in dem genau, worin ich meine Identität habe« (ebd., S. 278). »Es ist nicht mehr Welt. Sogar das, was man das Ich nennt, ist von der Nacht überflutet, überfallen, entpersönlicht, von ihr erstickt« (Levinas, 1997, S. 70). »Diese Stille, diese Ruhe, dieses Nichts an Empfindungen […]. Angesichts dieser finsteren Invasion ist es unmöglich, sich in sich einzuwickeln, sich in seine Schale zurückzuziehen. Man ist ausgeliefert. Das Ganze ist über uns offen. Statt unserem Zugang zum Sein zu dienen, liefert uns der nächtliche Raum dem Sein aus« (ebd., S. 71). »›Verzehr‹ des Seins, der noch auf dem Grunde des Nichts raunt« (ebd., S. 69). »Bedrohung der schlichten und einfachen Gegenwärtigkeit«, »ohne Ausweg« (ebd., S. 71, 74). lastet – eben frei – waren. Diese »Entzweiung« zwischen »dem Handelnden und seinem Rahmen« ist das traumaäquivalente »Gefühl der Absurdität« (Camus, 1995, S. 11). 70 Diese Formulierung soll sowohl auf die begriffliche »Dunkelheit« des Traumas hinweisen wie auch auf sein »mysteriöses« Umschlagen in die Verantwortung für eben den, von dem man traumatisiert wurde: »Nacht, in der unter dem Trauma der Verfolgung der Umschlag vom Ich zum Sich erfolgt« (Levinas, 1992, S. 273, Fn. 27). 71 Hier wie in den unmittelbar folgenden Zitaten Herv. W. T. 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 81 Levinas (1906–1995) – Mystik des Traumas »Unmöglichkeit zu sterben, die Universalität des Seins bis in seine Vernichtung hinein« (ebd., S. 74). »Entsetzen vor der Unsterblichkeit, Ewigkeit des Existenzdramas« (Levinas, 1997, S. 76). Emmanuel Levinas war linken wie rechten Ideologien gleichermaßen ablehnend gegenüber eingestellt: dem Marxismus wie dem Nationalsozialismus. Beide würden »materialistisch« denken, hätten den »›Zauberstab der Vernunft‹, der das Freiheitspathos der Aufklärung trug, weggeworfen« (Schreiber, 2006). Die wichtigste Materie der Marxisten sei die Ökonomie, die wichtigste der nationalsozialistischen Rassisten ein »obsessives ›Gefühl für den Leib‹, für die ›mysteriösen Stimmen des Blutes‹« (ebd.). Das Materielle, das reine Sein, war ebenso wie Camus und Sartre auch ihm suspekt. Erregte es bei letzterem »Ekel« und war es bei jenem als die »rational unerhellbare Verquickung von Negativität und Positivität« mit der Grund für das »Gefühl der Absurdität« (in beiden Fällen traumatisch besetzt als Gegenpol einer selbstbestimmten Existenz), so war es für Levinas die Anonymität des Seins, die ihn mit Skepsis erfüllte: jenes »anonyme«, »neutrale« Sein, von dem sich ein Leben »ernährt«, von dem es »getragen wird« und »abhängig ist«, sich »nicht unterscheiden und distanzieren kann« (Delhom, 2009, S. 220): im Positiven als Genießen, im Negativen als Ausgesetztsein, wie es für ein Trauma typisch ist. Das »neutrale« und »anonyme« Sein bezeichnet Levinas auch als »Element«. Es enthält »keine Differenzen und keine festen Gegenstände«, ist »reine Qualität ohne sie tragende Substanz« (ebd.). Ein »Leben im Element« sei ein »Baden« ohne Halt und Orientierung (ebd.). Ziel der Existenz sei (daher) die »Emanzipation des Ichs vom Sein«. Sie entstehe »im Ereignis der Trennung oder der Hypostase«, wodurch das Ich sich an einen »privilegierten Ort« setze: »die Bleibe« (ebd.). Die Abhängigkeit vom Element werde so in Bedürfnisse verwandelt, deren »Sättigung« das Ich »selbst planen« (und damit kontrollieren) kann – die Bleibe: »Ort der Freiheit« des Selbst (ebd.).72 Das Misstrauen gegenüber dem »Sein« im Sinne des Elementaren, Materiellen, hat bei Levinas deutlich traumatisch-autobiografische Bezüge. Sein 72 Was hier beschrieben wird, ist die »Genealogie des ethischen Subjekts« in Levinas’ erstem Hauptwerk Totalité et Infini (1961; dt. Totalität und Unendlichkeit, erschienen im Alber-Verlag), das in vier Etappen rekonstruiert werden kann (Delhom, 2009, S. 220). 82 3 Traumatisierte Denker Frühwerk De l’existence à l’existant (1947), das – ohne sie so zu nennen – eine Phänomenologie traumatischer Erfahrung enthält,73 macht das Bewusstsein der Gefangenschaft zum Thema, die Levinas als »Seinsverstrickung des Menschen« interpretiert. Selbst fünf Jahre in deutscher Kriegsgefangenschaft gewesen, wo er Teile von De l’existence à l’existant redigierte, wusste Levinas, was die Erfahrung von Gefangenschaft bedeutet, die sich in der »tragischen Verstrickung des Menschen in die Vergangenheit« artikuliere (Levinas, 1997). Ein Trauma ist nichts anderes als eine solche Verstrickung – eine sich wiederholende »Endlosschleife unerträglicher Erfahrungen« (van der Hart). Hinzu kam, dass Levinas am Ende seiner Kriegsgefangenschaft (1945) erfuhr, dass seine Eltern und Brüder im KZ der nationalsozialistischen Ausrottungspolitik zum Opfer gefallen waren. Die Auseinandersetzung mit der Shoah blieb daher lebenslanges Thema seines Denkens. Salomon Malka hat ihr in seiner Levinas-Biografie ein eigenes Kapitel gewidmet: Blick in den Abgrund. Malka (2004, S. 77) merkt an, dass es »Zeugnisse« und »jene Spur« der Shoah gibt, die – »zuweilen sichtbar, zuweilen verdeckt« – das »gesamte Werk« Levinas’ »durchzieh[en]«. Im Hinblick auf die Shoah selbst spricht Levinas von einem »klaffenden Abgrund« – einem Abgrund, der »nicht aufgefüllt oder verdeckt werden kann, dem die Überlebenden nicht ausweichen können, sondern an dessen Rand sie beständig stehen« (Baranowski, 2008, S. 125). Seine Philosophie kann als Versuch gelten, »diesen Schwindel am Rande des Abgrunds zu inszenieren, denn sie wird […] durchzogen von jenem Moment. Mehr noch: Dieses Moment der Verabgründung kommt seiner Philosophie nicht nachträglich zu, sondern ist ihr von allem Anfang bereits inhärent« (ebd.). Die Reinszenierung des Traumas ist Teil seiner eigenen Dynamik.74 »Abgrund« und »Verabgründung« – traumatische Bilder, wie sie deutlicher nicht sein könnten.75 In ihrer Studie Verfolgung und Trauma, das eine Lektüre von Jenseits des Seins, einem der Hauptwerke Levinas’, bietet, spricht Elisabeth Weber 73 Vgl. die zu Beginn dieses Buches angeführten Levinas-Zitate. 74 Darauf wies 1889 schon Pierre Janet hin. Er argumentierte, »dass Traumata im Prozessgedächtnis abgespeichert würden – in automatischen Aktionen und Reaktionen, Empfindungen und Einstellungen – und dass das Trauma in Form instinktiver Empfindungen (Ängste und Panik), körperlicher Bewegungen oder visueller Bilder (Albträume und Flashbacks) immer wieder von Neuem durchgespielt und reinszeniert würde« (Levine, 2016, S. 9). 75 Siehe dazu Teil 1 dieses Buches: »Phänomenologie traumatischer Erfahrung«. 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 83 Levinas (1906–1995) – Mystik des Traumas (1990, S. 106) explizit von einer »Verwundung« durch ein »Trauma«, dessen »Autorität« Levinas »schreiben macht[e]«. »Traumatisme« und »obsession«, die neben dem Begriff der »Verfolgung« in diesem Werk »von großer Wichtigkeit sind« (ebd., S. 15), seien zugleich »Un-Grund« von Levinas’ Text (ebd., S. 106). Von diesen, »den Logos unterbrechend[en]« (ebd.) und »durch keine Repräsentation einholbaren Verwundungen werde die Verfasstheit des Textes selbst ergriffen« (Baranowski, 2008, S. 145), und seine »zentralen Begriffe« würden »in jene ›Nacht‹ getragen«, aus der sie »stammen« (Weber, 1990, S. 106).76 Klarer und deutlicher kann man den traumatischen Hintergrund einer philosophischen Schrift, die auch als »späte Auseinandersetzung mit der Erfahrung der Shoa« (Delhom, 2009, S. 222) gilt, nicht benennen. Und: Was damit zugleich angesprochen wird, ist ein Kernproblem traumatischer Erfahrung, wie es schon bei Kierkegaard sichtbar wurde: die Unsagbarkeit des Leids, das Problem der »Darstellung des Undarstellbaren« (Baranowski, 2008, S. 111). Denn: »Das Trauma verhindert selbst seine Vergegenwärtigung, seine Vorstellung« (Weber, 1990 S. 106).77 Dennoch gibt es eine Möglichkeit, sich dem »Äußersten, das dem Begriff entflieht« (Adorno), zu nähern. In seinem Buch Simon Srebnik kehrt nach Chełmno zurück. Zur Lektüre der Shoah versucht Daniel Baranowski (2008) dies anhand einer narrativen Transformation von Kameraeinstellungen, die einen von zwei Überlebenden der 400.000 im ersten nationalsozialistischen KZ (Chełmno) internierten Juden zeigen: einen polnischen Juden namens Simon Srebnik, der Jahrzehnte später an den »Ort des Grau- 76 In der Verfilmung des Buches Der Vorleser von Bernhard Schlink heißt es am Ende: »Die Menschen fragen mich immer, was ich in den Lagern gelernt habe – aber ein Lager ist keine Therapie. Was denken Sie, was das für Orte waren – Universitäten? Wir waren dort nicht, um etwas zu lernen […]. Gehen Sie ins Theater, wenn Sie nach Katharsis verlangen! Beschäftigen Sie sich mit Literatur! Beschäftigen Sie sich nicht mit den Lagern! Gar nichts kann einem das Lager geben. Gar nichts […].« Sie sind – mit Levinas (1992, S. 73) – »ohne Logos«. 77 Vgl. dazu Leuzinger-Bohleber et al. (2008, S. 7f.): »Die klinischen Konzepte zur Therapie von Überlebenden des Holocaust versuchten die Annäherung an Erfahrungen, die das menschliche Vorstellungsvermögen überschreiten. Hans Keilson […] charakterisierte Auschwitz auch als einen Ort, ›wo unsere Sprache nicht hinreicht‹. Die traumatische Erfahrung zerstört den Schutzschild der Bedeutungsstrukturen im Menschen […]. Der psychische Raum und die Symbolisierungsfähigkeit werden vernichtet. Die traumatische Erfahrung lässt sich als eine Qualität des ›zu viel …‹ kennzeichnen.« 84 3 Traumatisierte Denker ens« zurückkehrt. Blick und Gestik werden exakt erfasst, genau analysiert und interpretiert, sodass sich zumindest ex negativo erahnen lässt, worin das Grauen bestand (ebd., S. 15ff.; Herv. W. T.):78 1. Einstellung: Simon Srebnik sitzt in einem kleinen Kahn und wird von einem Bootsführer über den Ner gefahren. Er singt den Beginn eines polnischen Volkslieds. Das Boot entfernt sich langsam und Srebniks Stimme wird leiser. Andere Stimmen aus dem Off dringen […] in die Szene. Es sind polnische Stimmen […]. Sie werden abgelöst von einer französischen Stimme, die wiederum begleitet wird von einem deutschen Untertitel: »Er war 13,5 Jahre alt. Er hatte eine gute Stimme. Er sang sehr schön. Und wir hörten ihn.« 2. Einstellung: Nun sehen wir Srebnik aus der Nähe, sitzen ihm im Boot gegenüber. Er singt erneut das polnische Volkslied. Nachdem er zum Ende gekommen ist, hören wir wieder auf dieselbe verschränkte Art diese polnisch-französischen Stimmen und lesen den deutschen Text: »Als ich seine Stimme hörte, schlug mein Herz stärker. Denn was hier geschah, war Mord. Die Vergangenheit lebte wieder in mir auf.« Währenddessen hat die Kamera ganz nah an das Gesicht Srebniks herangezoomt und zeigt es schließlich in einer die gesamte Leinwand füllenden Nahaufnahme. Er blickt an der Kamera vorbei. 3. Einstellung: Srebnik geht über einen Waldweg, schaut dabei beständig nach halblinks, als erwarte er etwas. Er wirkt verunsichert, immer wieder blickt er auch in Richtung Kamera, er räuspert sich, atmet tief durch und hustet. Seine Gesichtszüge sind unverändert. Nach einer Zeit bleibt er stehen, der Weg scheint sich nun nach halb links zu öffnen. Er nickt, zunächst ohne etwas zu sagen. Dann spricht er in schwer verständlichem, gebrochenem Deutsch: »Schwer zu erkennen, aber das war hier.« […] Nach einer kurzen Pause: »Da, da waren gebrennt Leute, viel Leute waren hier verbrannt.« Nach einer nun etwas längeren Pause nickt er wieder und sagt mit weiterhin unverändertem Gesichtsausdruck, die Lippen leicht zusammengepresst: »Ja, das ist der Platz.« 4. Einstellung: Ein langer und langsamer Kameraschwenk zeigt uns das, was Srebnik sieht: eine helle Waldlichtung mit einigen Sträuchern und am Boden befindlichen Steinreihen, eingefasst von hohen 78 Nachfolgende Passagen sind Zitate aus Baranowski (2008), die als solche nicht gekennzeichnet sind (stattdessen nur die darin enthaltenen O-Töne). 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 85 Levinas (1906–1995) – Mystik des Traumas Bäumen, ungefähr von der Größe eines Fußballfeldes. Vögel und das Rauschen der Bäume im Wind sind zu vernehmen. Kurz vor Beendigung des Schwenks von rechts nach links hören wir Srebniks Stimme aus dem Off: »Wer hier hereingekommen, zurück hat er schon kein Weg gehabt.« 5. Einstellung: Srebnik befindet sich noch an derselben Stelle, am äu- ßersten Rand des Platzes. Nach einer kurzen Pause spricht er weiter: »Die Gaswagen sind hier reingekommen, da, hier waren zwei große Ofens.« Er atmet kurz durch und fährt fort: »Und nachher haben die hier die reingeschmissen, in die, in dem Ofen und das Feuer gegangen zum Himmel.« Bei den letzten Worten hebt er seine Augen und seine linke Hand kurz zum Himmel. Eine andere Stimme ist nun zu hören, die in etwas verständlicherem Deutsch fragt: »Zum Himmel?« Gleichwohl hören wir schon an dieser kurzen Frage, dass auch der Träger dieser Stimme kein deutscher Muttersprachler ist. Sogleich bestätigt Srebnik: »Ja.« 6. Einstellung: Srebnik geht über den Platz. Wir sehen ihn zunächst von hinten. Er schaut auf den Boden und sagt: »Das, das, das kann man nicht erzählen. Niemand kann das nicht … bringen zum Besinnen, was war so was da hier war.« Dabei hebt er mehrmals seine linke Hand. Währenddessen ist die Kamera an ihm vorübergegangen, hat ihn überholt und zeigt ihn bald von vorn. Der veränderte Bildausschnitt lässt nun auch eine zweite Person, die neben Srebnik über den Platz geht, erkennen. Als dieser seine Rede kurz unterbricht, hören wir wieder für einen Moment nur, wie diese zweite Stimme ansetzt, doch Srebnik spricht weiter und lässt sie nicht zu Wort kommen: »Unmöglich. Und keiner kann das nicht verstehen.« Srebnik und die andere Figur gehen währenddessen immer weiter, überholen nun ihrerseits die Kamera, die sich schließlich auf gleicher Höhe mit ihnen befindet, so dass wir Srebnik im Vordergrund, die zweite Figur im Bildhintergrund erkennen. Wieder hebt Srebnik seine linke Hand und spricht. »Und jetzt glaub ich auch, ich kann das auch nicht verstehen.« 7. Einstellung: Eine Totale zeigt uns erneut den gesamten Platz. In der Bildmitte sind die bereits angesprochenen Steinreihen zu erkennen. Jemand – wir können nur vermuten, dass es Srebnik ist – geht über diese Steinreihen und bewegt sich von der Kamera weg. Aus dem Off sagt Srebnik: »Ich glaube nicht, daß ich da hier. Das kann ich nicht glauben, daß ich bin hier noch einmal.« Er läuft unterdessen weiter 86 3 Traumatisierte Denker und nach einer erneuten Pause hören wir, wie er sagt: »Das war immer so ruhig hier. Wenn die haben da jeden Tag verbrannt zweitausend Leute, Juden, es war auch so ruhig. Niemand hat geschrien, jeder hat seine Arbeit gemacht, es war still, ruhig. So wie jetzt, so war es.« Die letzten Worte Srebniks sind ihrerseits extrem leise gesprochen und kaum mehr zu hören. Immer noch bewegt er sich, nun nur noch am oberen Bildrand als verschwommene Figur zu erkennen, von der Kamera weg, die ihre feste Position nicht verlassen hat. 8. Einstellung: Von rechts fährt Srebnik auf dem Ner langsam durch das Bild. Die Kamera folgt ihm dabei mit einem Schwenk aus einiger Entfernung vom Ufer. Zunächst hören wir nur, dass er etwas singt. Je näher die Kamera kommt, desto deutlicher wird der Gesang. Auf Deutsch singt er: Oh Mädchen wein nicht, / sei nicht so traurig. / Weil der liebe Sommer kommt.  / komm ich zurück.  / Eine Flasche Rotwein und ein Stückchen Braten / schenken die Mädchen den Soldaten. / Darum, warum, / darum, warum.  / Nur meine Kinderassa, Kinderassabum.  / Wenn die Soldaten durch die Stadt marschieren  / öffnen die Mädchen die Fenster und die Türen. / Darum, warum, / darum, warum. / Nur meine Kinderassa, Kinderassabum. / Nur meine Kinderassa, Kinderassabum. […] Seine Stimme wird gegen Ende wieder leiser, weil er sich erneut von der Kamera entfernt, und schließlich ist sie nur noch im Hintergrund hörbar, denn die polnischen Stimmen vom Anfang sind wieder aus dem Off zu hören und übertönen ihn. Wieder folgt der polnischen die französische Stimme und wir lesen als deutschen Untertitel: »Die Deutschen ließen ihn wohl absichtlich auf dem Fluß singen. Sie amüsierten sich über ihn. Er mußte das machen. Er sang, aber sein Herz weinte.«79 Philosophisch liest sich, was »nur Gegenstand einer Verweisung« sein kann (Konersmann, 2009, S. 170), so: »[W]enn wir [zu]hören, wenn wir 79 Dieser Gesang sollte an die »Gleichzeitigkeit von Vernichtung und Musik« (Baranowski, 2008, S. 22) erinnern, wie sie in den KZ-Lagern existierte. So mussten die KZ-Gefangenen beim Aus- und Einzug der Häftlinge am Lagertor »aufspielen«, eine Art »Begleitmusik«, mit der »die SS die Schreie ihrer Opfer zu übertönen liebte« (Adorno, 1966, S. 365). 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 87 Levinas (1906–1995) – Mystik des Traumas lesen, wenn unsere ethische und politische Bestimmung im Hören und Lesen besteht«, dann erkennen wir, dass derjenige, »der sich an dieser Grenze exponiert und dem wir uns an dieser Grenze aussetzen«, uns »kein gründendes Wort« »verkündet« (Lacoue-Labarthe  & Nancy, 1997; zit. n. Baranowski, 2008, S. 19). »Wahrhaftig«, so der Kommentar zu den geschilderten Szenen, sei »das, was Srebnik uns sagt, alles andere als gründend« (ebd.). Es bringe vielmehr seine »Fassungslosigkeit« angesichts des Geschehenen zum Ausdruck, enthalte das traumatypische Moment des Entsetzens und der »Verabgründung« (Baranowski, 2008, S. 18). Levinas hat dieses Moment immer wieder beschrieben. Dabei gerät in der Thematisierung von Verfolgung, Trauma und Leiden das Nachdenken »an die Grenzen seiner selbst« (Weber, 1990, S. 11) – nicht zuletzt deshalb, weil es um die »Reflexion von Erfahrungen geht, die nicht ohne weiteres ihre Beschreibung und Explizierung in der traditionellen philosophischen Begrifflichkeit finden. Die Reflexion stößt sich immer wieder an den Schwierigkeiten des Ausdrucks dieser Erfahrungen und damit verbunden an der Frage nach den Grenzen der philosophischen Rede« (ebd., S. 15).80 Denn: In der »vollkommenen Verletzbarkeit« und Erfahrung der »Verwundbarkeit« bricht etwas ein, »das weder begreifbar, faßbar noch voraussehbar, in irgendeiner Form beherrschbar, denkbar ist« (ebd., S.  11; Herv. W. T.) – Traumatisches eben. Dies belegen vor allem zentrale Stellen aus Levinas’ Werk Jenseits des Seins: Das »Zerbrechen der Identität« ist die »Subjektivität des Sub- 80 Am ehesten lässt sich das Moment des Entsetzens und der »Verabgründung« in mythischen Bildern beschreiben, das heißt in Bildern, in denen das Grauen personal wird. So etwa in Paul Celans (1999) berühmter Todesfuge: »Schwarze Milch der Frühe wir trinken dich nachts / wir trinken dich mittags und morgens wir trinken dich abends / wir trinken und trinken / ein Mann wohnt im Haus dein goldenes Haar Margarete / dein aschenes Haar Sulamith er spielt mit den Schlangen // Er ruft spielt süßer den Tod der Tod ist ein Meister aus Deutschland / er ruft streicht dunkler die Geigen dann steigt ihr als Rauch in die Luft […].« Eine ähnliche »Personalität« liegt Heideggers phänomenologischen Untersuchungen zur »Unheimlichkeit« des Daseins zugrunde, zum »Unzuhause« und zum »Nichts«: »Die Unheimlichkeit hat Augen, die wir zwar nicht sehen, die uns aber anschauen; das Nichts ist wie der Abgrund, der sich zwar nicht gegenständlich fassen läßt, der uns aber dennoch ›verschlingen‹ will« (Hübner, 2001, S. 127). 88 3 Traumatisierte Denker jekts«, das heißt seine »Unter-werfung unter alles – seine […] Verwundbarkeit« (Levinas, 1992, S. 48). Sie »vollzieht sich als eine Passivität, die passiver ist als jede Passivität« (ebd., S. 49). »Verwundbarkeit, Ausgesetztsein der […] Verletzung – Passivität, die passiver ist als jede Geduld, Passivität des Akkusativs, des Anklagefalls, Trauma einer Anklage, unter der eine Geisel bis hin zur Verfolgung zu leiden hat, Infragestellung der Identität der Geisel, die an die Stelle der Anderen gesetzt wird: Sich – Niederlegung oder Niederlage der Identität des Ich« (ebd., S. 50). Weiterhin: »bedrängende, verfolgende, obsessionelle Anklage  […]. Das Subjekt ist im Akkusativ, ohne daß es Zuflucht fände im Sein, es ist ausgestoßen aus dem Sein […], ohne Grund […], ohne Position, ohne Stand. In der eigenen Haut, blockiert und gleichsam verstopft durch sich selbst, unter sich selbst erstickend, […] gezwungen, sich von sich selbst zu lösen, […], bis zum Ende, sich zu enteignen bis dahin, sich selbst zu verlieren« (ebd., S. 244f.). Schließlich: »Traumatische Passivität, aber eines Traumas, das seine eigene Vorstellung verhindert, eines betäubenden Traumas, das den Bewußtseinsfaden, der es in seine Gegenwart hätte aufnehmen sollen, abschneidet« (ebd., S. 245). Liest man diese Passagen für sich, ohne den ethisch-religiösen Kontext, in den sie bei Levinas gestellt sind, findet man in ihnen eine Beschreibung traumatischer Erfahrung, wie sie ergreifender (und treffender) nicht sein kann, da sie »in der äußersten Paradoxie« als Denken zu einem »Irrsinn an den äußersten Grenzen der Vernunft« gerät (Weber, 1990, S. 11). »Kein Maß konnte die maßlos gewordenen Dinge mehr umfassen«, notierte Levinas an anderer Stelle (Namenlos; zit. n. Stegmaier, 2009, S. 185); es war, »als ob sich das Sein selbst suspendiert hätte«. Tatsächlich war, um auf den faktischen Hintergrund der zugrunde liegenden Erfahrungen zurückzukommen, »Nichts […] in Auschwitz unvorstellbar, kein Extrem zu kraß. Alles war möglich« (Langbein, 1995; zit.  n. Baranowski, 2008, S.  22). Levinas (1995, S. 120) spricht – wiederum in Übereinstimmung mit der Grundcharakteristik des Traumas  – von der »Unintegrierbarkeit« des 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 89 Levinas (1906–1995) – Mystik des Traumas Opferleidens in eine »Ordnungs- und Sinneinheit«, und er verweist auf die »extreme Passivität, Ohnmacht, Verlassenheit und Einsamkeit« der Opfer. »Aus dieser Erfahrung des unausweichlichen Todes«, merkte Derrida (Bleibe; zit. n. Baranowski, 2008, S. 33) an, »ersteht man nicht wieder auf, selbst wenn man sie überlebt. Man kann sie nur überleben, ohne sie zu überleben.« »Außerzeitlichkeit« nennt Baranowski diesen scheinbar paradoxen Befund (ebd.) – aus der Zeit zu fallen, die maximal vorstellbare Form traumatischer Dissoziation. Im Kontext von »Verlassenheit« und »Einsamkeit« zeigt sich bei Levinas eine weitere Parallele zu Sartre81 und Camus. Nicht nur, dass auch er diesen Ausgangspunkt existenzialistischen Denkens fokussiert, bei ihm offenbart sich auch dessen faktisch-zeitgeschichtlicher Grund: »Verlassenheit und Einsamkeit« sind die »grundlegendsten Merkmale zur Beschreibung der Situation, […] der die Opfer des Nationalsozialismus ausgesetzt waren« (ebd., S. 124). Wie kaum eine andere Philosophie erweist sich das »existenzialistische« Denken als eine Reaktion auf traumatische Extremerfahrungen, wie sie nur möglich waren im Kontext zweier Weltkriege mit all ihren Begleit- und Folgeerscheinungen. Bereits Ernst Bloch, selbst kein Existenzphilosoph, konnte sie daher mit »existenzialistischem« Vokabular belegen: »Ich bin. Wir sind. Das ist genug […]. In unsere Hände ist das Leben gegeben. Für sich selber ist es längst schon leer geworden« (Bloch, 1973, S. 11). Die spätere Existenzphilosophie, von deren (Mit-)Begründer Heidegger Levinas stark beeinflusst war,82 geht schließlich ganz in dieser Härte und Nüchternheit auf, steht doch »im Mittelpunkt ihrer Untersuchungen  […] ein durch die Erfahrungen zweier Weltkriege realistisch, ideologiefeindlich gewordener Mensch, der 81 Sartre gehörte zu den begeisterten Lesern von Levinas’ Doktorarbeit, die ihm zum »Tür- öffner der Phänomenologie« (von Wolzogen) wurde, wie er auch durch Levinas auf Heidegger aufmerksam wurde. Eine Begegnung mit Levinas hat aber nie »real« stattgefunden (vgl. Bedorf & Cremonini, 2005). 82 Levinas besuchte am Ende seines Studiums in Straßburg (1928–29) Seminare bei Husserl und Heidegger in Freiburg/B., der »Stadt der Phänomenologie«, wie er sie selbst nannte. Während er über Husserls Theorie der Intuition promovierte, hat er sich später vor allem mit Heidegger auseinandergesetzt, dessen Denken er ebenso bedeutend wie (nach Heideggers »Nazi-Rektorat« 1933) enttäuschend fand. Von Sein und Zeit blieb er »tief beeindruckt« – trotz Heideggers Engagements für die Nazis; ein philosophisches Denken ohne Heidegger, so Levinas, sei »naiv« (Delhom, 2009, S. 219). 90 3 Traumatisierte Denker sich als einzige Aufgabe stellt, mit der Last seines Schicksals äußerlich und innerlich fertig zu werden, dessen Kraft sich darin erschöpft, da zu sein« (Schischkoff, 1974, S. 173; Herv. W. T.). Bei Levinas geht die Auseinandersetzung jedoch noch weiter, deutlich darüber hinaus. Er versucht, dem »sinnlosen Leiden« einen Sinn abzugewinnen (Baranowski, 2008, S. 129ff.) und schöpft daraus eine Bedeutung des »Anderen«, die gegen die »Möglichkeit des elementaren Bösen« – anders als die etablierten Konzepte abendländischer Philosophie  – »ausreichend« Schutz biete (Schreiber, 2006). Die Erfahrungen des Holocaust haben ihn das Verhältnis zum Anderen auf radikal neue Weise denken lassen: An die Stelle von abstrakten, übergreifenden ethischen Normen tritt die unmittelbare Begegnung mit dem Anderen, durch dessen »Antlitz« uns eine Schutzlosigkeit anspreche, die unweigerlich zur Verantwortung rufe. Grundlage solcher Überlegungen ist wieder die Situation der »Bleibe«. Die »Konstitution des Subjekts«, die sich darin ereigne, setze eine »Erfahrung der Andersheit« voraus: »Das Selbst kann sich nur dadurch in der Bleibe vom Element trennen, dass es von einem Anderen empfangen wird, der sich zurückzieht und ihm seinen Platz abtritt« (Delhom, 2009, S. 220). Es erkennt seine Freiheit »als vom Anderen und für ihn eingesetzt« – und das heißt: als Verantwortung (ebd.; Herv. W. T.). Verantwortung heißt dem Anderen »verhaftet« sein (Bennent-Vahle, 2014, S. 277), ihm Antwort schulden. In Jenseits des Seins wird dieses »Problem der Intersubjektivität« radikal ausgedeutet. Der Andere kommt nicht einfach zu dem sich »aus dem Element konstituierenden Subjekt« hinzu, sondern als »Anderes-im-Selben« (l’autre-dans-le-même); er ist »an der Subjektwerdung selbst bereits beteiligt« (Delhom, 2009, S. 221). Das »Wort des Anderen, das nur nachträglich in der jeweiligen Antwort gehört werden kann, die das Subjekt gibt«, verweist »auf eine Zeitlichkeit des Anderen jenseits dieses Ursprungs« (ebd.). Es »fordert eine Selbstlosigkeit (désintéressement) im […] Sinne der Abkehr […] vom eigenen Sein und für das Sein […] des Anderen« (ebd.; Herv. W. T.). Das Ich ist »nicht mehr Subjekt, sondern Adressat, im Akkusativ eines Wortes, in dem es angeklagt (accusé) wird« (ebd., 221f.). Als »Mich« findet sich das Subjekt so in einer Welt vor, in der es vom Anderen her angesprochen und gefordert wird – sowohl als »Objekt dessen, was ihm begegnet und widerfährt« wie auch als »Person«, die sich »ethischen Herausforderungen« stellen muss (Bennent-Vahle, 2014, S. 278): »Sind die 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 91 Jankélévitch (1903–1985) – »Tanz auf dem Seil« Fäden des Ethischen nicht schon vor dem Wissen gespannt? Ist der Denkende, angesichts des anderen Menschen […] nicht der wehrlosen Nacktheit des Antlitzes ausgesetzt […] und damit dem kategorischen Imperativ, dafür die Verantwortung zu übernehmen?« (Levinas, 1991, S. 203). Es ist diese »Schutzlosigkeit« des Anderen – Ur-Grund aller traumatischen Erfahrung –, die nach Levinas »das Ethische« hervorruft (Stegmaier, 2009, S. 11; Herv. W. T.), und sie ist der »Kern« einer »ethische[n] Verantwortung«, die durch das »Leid eines Andern« evoziert wird83 (ebd., S. 8). Dabei bindet Levinas – ähnlich wie Kierkegaard – das traumatisch erfahrene Leid und seine Bewältigung zurück an eine philosophisch-religiöse Konzeption von Transzendenz. Jankélévitch (1903–1985) – »Tanz auf dem Seil« »Die Seele findet auf Erden kein Kleid.« Iris Radisch (2003) »Die Verzeihung ist in den Todeslagern gestorben« ( Jankélévitch, 2003, S. 271; Herv. W. T.).84 Dieser Satz gilt als »Schnittpunkt zwischen Systematik und Zeitdiagnose« Vladimir Jankélévitchs Philosophie  – als Schnittpunkt, da seine Philosophie um die »moralische Forderung nach Idealität« kreist (Konersmann, 2009, S. 172), um die »Reinheit« nicht nur von Begriffen, sondern auch von Haltungen, Einstellungen und Gefühlen;85 und als Zeitdiagnose, da sie mit diesem Anspruch unweigerlich »zeitgenössisch« wurde (ebd.). Der Holocaust, insbesondere die Todes- 83 Die traumatische Qualität des Leidens selbst hebt Levinas in Le temps et l’autre (1983) in aller Deutlichkeit hervor: »Es gibt im Leiden eine Abwesenheit jeder Zuflucht. Sie ist der Sachverhalt, direkt dem Sein ausgesetzt zu sein. Sie ist gebildet aus der Unmöglichkeit zu entfliehen und auszuweichen. Die ganze Schärfe des Leidens liegt in dieser Unmöglichkeit des Ausweichens« (ebd., S. 55; zit. n. Weber, 1990, S. 175). Leiden, vor allem das »physische Leiden«, sei »eine Unmöglichkeit, sich vom Moment der Existenz freizumachen«; es sei »die Unerlaßbarkeit des Seins als solche« (ebd.). 84 Nur die »Verlorenheit« und »Verlassenheit des Schuldigen« gebe ihr »einen Sinn und eine Existenzberechtigung« (ebd.). Auch hier wird – wie es ja die Grundthese dieses Buches ist – deutlich: Das Trauma ist (letztlich) der Maßstab des Ethischen. 85 Wissend, dass damit eine »Pathologie des Scheiterns und der Verfehlung« einhergehe; denn »im alltäglichen Leben, das jeder einzelne Mensch zu führen hat«, sei jener Forderung »nicht zu genügen« (Konersmann, 2009, S. 171). 92 3 Traumatisierte Denker lager von Auschwitz, haben ihr die »Dimension der Zeitgenossenschaft« regelrecht »aufgezwungen« (ebd.) – nicht nur, weil sie eine »tiefe Zäsur« in der Geschichte, sondern »ebenso und vor allem für die Philosophie« bedeuteten (ebd.): Das »absolut Unverzeihliche an Auschwitz ist gerade, dass die mit diesem Namen aufgerufenen Verbrechen einen Zeitschnitt setzen, der die ideellen Grundlagen des Verzeihens […] direkt angegriffen und zerstört hat« (ebd.). »Auschwitz ist unaussprechbar.« Mit diesem ebenso apodiktisch formulierten Satz reiht sich Jankélévitch – wie Levinas – nahtlos in die Philosophie der »Shoah« ein. Noch radikaler jedoch als Levinas reagierte er auf die Erfahrung des Holocaust. Während jener »nur« geschworen hatte, keinen deutschen Boden mehr zu betreten, hat Jankélévitch nach 1940 Deutschland, die deutsche Kultur und die deutsche Sprache »von seiner inneren Landkarte entfernt« (Radisch, 2003). Jede Verbindung nach Deutschland hat er »sich untersagt« und sich so auch »Zeit seines Lebens dagegen verwahrt, seine Texte ins Deutsche zu übersetzen« (Mack, 2007). Vladimir Jankélévitch war Jude. Er wurde 1903 als Sohn russischer Einwanderer in Frankreich geboren. Nach der Besetzung Frankreichs durch die deutsche Wehrmacht 1940 verlor er die französische Staatsangehörigkeit. 1941 trat er der Résistance bei. Während der Nazizeit hat er darin gekämpft und ist »auf wundersame Weise den Vernichtungslagern entgangen« (ebd.). Diese Erfahrung prägte ihn. Auch als Philosoph suchte Jankélévitch den »Grenzfall«. Er entfaltete »eine ganze Phänomenologie des Unvorhergesehenen« (Konersmann, 2009, S. 169) – mit einer »Vorliebe für paradoxe Fügungen« (ebd., S. 170). Die »Paradoxologie« ist dabei nicht nur Darstellungs-, sondern auch »Denkprinzip« für ihn (ebd.). Das »Wirkliche« und »tiefste Gegebene« ist »niemals nur einfach da«, sondern – ähnlich wie bei Levinas – »Gegenstand einer Verweisung« (ebd.). Jankélévitch will der »sinnlich fassbaren Empirie« das Metaempirische »ablauschen« und spricht in diesem Kontext vom Ultrasensiblen (ebd.): »Die Metaempirie ›bezeichnet das, was außerhalb jeder möglichen Erfahrung liegt: denn wenn das Ultrasensible das ist, was in der Tat die aktuelle Reichweite unserer Sinnesorgane überschreitet, ist das Ultrasensible dasjenige, was nicht wahrgenommen werden kann‹« (Konersmann, 2009, S. 170). 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 93 Jankélévitch (1903–1985) – »Tanz auf dem Seil« Zwischen Empirie und Metaempirie liegt wie bei Sartre ein Bruch, ein »Sprung«, und das »Menschliche entfaltet sich in diesem immer neu zu suchenden Augenblick des Übergangs und der Schwelle«; damit verbunden ist eine »Pathologie des Scheiterns und der Verfehlung« (ebd., S. 170f.). Die Bücher, die Jankélévitch während seiner Zeit in der Résistance schrieb, heißen Das Missverständnis, Von der Lüge und Von der Einfachheit. Sie handeln von Engagement, Unschuld und Boshaftigkeit, Dekadenz, Paradox und Moral, und sie »unterscheiden sich scharf von der Schulphilosophie des intellektuellen Establishments: Sie sind subjektiv und rigoros« (Radisch, 2003). »Nie versucht Jankélévitch moralische Urteile zu begründen, sie an eine Kategorie, einen Begriff des Seins […], anzuleinen. Die Philosophie ist ihm keine Sache des Bestimmens, sondern eine Frage des Lebens. Des inneren Lebens eines Menschen, der zu nichts nütze ist, wenn inneres und äußeres Leben nicht schon vor dem Tod für ein paar Augenblicke zusammenfinden« (ebd.). Es handelt sich bei dieser Philosophie um ein »freihändige[s], der eigenen Empfindung und Anschauung vertrauende[s] Denken«, um den – wie es für traumatische Erfahrungen charakteristisch ist – »Absolutismus eines Denkens, das sich ganz auf sich selbst verlässt«: »Das Leben und der Tod sind ihm zu ernst, um sie im Labyrinth sich spiegelnder Begrifflichkeiten aufs Spiel zu setzen« (ebd.). Jankélévitch betonte den »Ernst der Existenz«.86 Er interessierte sich nicht für das, was Menschen tun sollen, sondern für das, was sie tatsächlich tun – denn das Tun schädigt, zerstört, greift ein in das Sein. Eine Moralphilosophie, die sich nur im Bereich der Gedanken und Reden abspielt (und nicht auf der Handlungsebene), war sinnlos für ihn. Allein das Engagement, die »Entscheidung für das Gute« zähle. Sie müsse aus ganzem Herzen ge- 86 An einer zeitgenössischen Quelle veranschaulicht: »Hier, wo die Männer in ihren Zellen saßen, wo sie auf Strafe oder Freiheit warteten, war die Welt eng. Hier gab es keine Professoren, keine Lehrbücher, keine Diskussionen. Alles war ernst und endgültig« (von Schirach, 2011, S. 76). In Situationen wie dieser erkennt »man den Menschen, wie er ist, die Essenz von ihm – seine Existenz, die pure, es gibt nichts mehr« (O-Ton in der NDR- Talkshow vom 16.12.2016). 94 3 Traumatisierte Denker troffen werden, ohne Platz für Hintertürchen, rhetorische Ausflüchte und philosophische Pseudoprobleme – »die Heuchelei, die nicht nur Täuschung im SAGEN, sondern im SEIN überhaupt ist« ( Jankélévitch, 2003, S. 84). Jankélévitchs Denken verfolgte zugleich den »Anspruch, der Wucht des von Menschen erlittenen Leids auf […] philosophische Weise Präsenz zu geben« (Konersmann, 2009, S. 173). »All diese kunstvoll gebauten und oftmals über viele Zeilen gedehnten Perioden wollen unmittelbar bezeugen, welcher Erfahrung sie entstammen« (ebd., S. 170): einer traumatischen. Sie bedingte auch sein Verständnis von Ethik selbst: »Was sind unsere Erfahrungen, von denen aus wir philosophieren, Ethik betreiben? Ist nicht allein schon diese Fragestellung verkehrt, insinuiert sie doch eine Gleichwertigkeit der Perspektiven? Zeigt sich das Ethische nicht erst dort, wo sich Abgründe auftun, man selbst gefordert ist?« (Radisch, 2003). Bataille (1897–1962) – »Die Welt verletzen!« »[…]  Wahnsinn, gottgewirkt  […] mehr; […]  durch ihn kommen die […] Philosophen zum Schauen des Seins.« Karl Jaspers (1960) Auch Georges Bataille kann als »Lektüre der Shoah« gelesen werden – wie Jankélévitch, Levinas und andere. Derrida lobte sein philosophisches Werk als Vorläufer der Dekonstruktion, und Foucault begründete die Publikation seiner gesammelten Schriften mit der »Hochbedeutsamkeit ihrer Erkenntnisse, Fragestellungen und Anregungen« (Schmidt, 2009, S. 39). Die gehen ins Eingemachte: Seht hier, meine Wunden! – Die Welt verletzen! – Die Ekstase einer Seele, die nichts mehr erwartet. Bereits seine Kindheit sei eine bedauernswerte Abfolge misslicher Umstände gewesen. Der Vater litt an Syphilis; er war blind, als Bataille geboren wurde und kurz danach gelähmt. Die Mutter hatte immer wieder Depressionen und suizidale Phasen, zweimal verhinderten die Söhne ihren Selbstmord. In der Schule wurde Bataille gemobbt. Das Abitur legte er ab, als Reims, der Wohnort seiner Familie, durch die deutsche Artillerie zerbombt wurde (Sommer 1941). Da der größte Teil der Stadt zerstört wurde und die meisten Einwohner fliehen mussten, schloss er sich zusammen mit seiner Mutter dem Flüchtlingsstrom an. Der todkranke 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 95 Bataille (1897–1962) – »Die Welt verletzen!« Vater war diesen Strapazen nicht gewachsen. Er musste zurückbleiben und starb – allein. Bereits früh treten Absenzen auf: »Müdigkeiten, Kopfschmerzen, Schwindel, Gedächtnisstörungen, aggressive Anfälle«. »Krankheit und Ekstase scheinen sich im Körper auszutoben«, das »Thema Wahnsinn« steht im Raum. Schon mit 60 scheint Bataille entmündigt. Und: »die Drohung wächst: Gedächtnisverlust und Blindheit […]. Hält es der Kopf nicht aus – das Loch, den Abgrund, die Bilder wie ein Schnitt durchs Auge, wie Traumsequenzen in frühen Filmen Buñuels? Da wimmeln Ameisen in einer Hand, und ein Rasiermesser seziert den Blick, das Auge. Bataille schreibt, nur jener Dichter ›mogle‹ nicht, der ein ›unlebbares Leben‹, eine ›lange Agonie‹ auf sich nehme« (Gruenter, 1997) – wie Kierkegaard und dessen »wahrer Dichter«, mit deren Philosophie er »intim vertraut« war (Schmidt, 2009, S. 38). Mit 65 ist Bataille tot. Bei all dieser scheinbaren Verwirrtheit verfügte er dennoch über einen klaren Blick: »Der Neurotiker«, so Bataille (1972; zit. n. Reimann, 2011, S.  111), »nähert sich dem Grunde des Seins, dem der Normale fremd bleibt.« Nichts anderes besagt Ranks psychoanalytische Definition der Neurose, die man – in diesem Fall87 – mit der des Traumas gleichsetzen kann: »Die Neurose ist die Unfähigkeit zur Illusion« (Reimann, 2011, S.  37). Für ein schweres Trauma spricht denn auch vieles bei Bataille: seine Literatur, die »entstanden ist aus »Ekstase und Schrecken« und die Wirklichkeit »mit Worten« »malträtieren«, die bestehende Ordnung »verletzen« will; seine Texte, die »Fiktion und Essay, philosophische Reflexion und Kriminalstory mischen« und »das Verbrechen, den Mord behandeln« (zentrale Begriffe wie »Leere« und »Abwesenheit«, die immer wieder darin auftauchen). Schließlich: der »Protest gegen das Schreiben, das mit Erklärungen und Begründungen […] arbeitet«, dagegen die Bevorzugung derjenigen Textform, die den »Abgrund« öffnet für das »Bewußt- 87 Zum Verhältnis von Trauma und Neurose vgl. Seidler (2013, S. 44ff.). Dabei war die Geburt der Psychoanalyse als Wissenschaft selbst ein »traumatischer Prozess« (Wirth, 2015, S. 217). Zugleich erkannte sie das »Phänomen des psychischen Traumas erstmalig in seiner Bedeutung«, formulierte eine entsprechende Theorie dazu und machte es zum Ausgangspunkt ihrer Theoriebildung – um es dann immer wieder zu unterdrücken und zu tabuisieren (ohne es jedoch ganz aufzugeben; ebd.). 96 3 Traumatisierte Denker sein, das sich »selbst ›überschreitet‹«. Bataille interessiert die Grenze, die Ekstase, der »Modus der Übertretung« (Gruenter, 1997; Herv. W. T.).88 »Kopflosigkeit« (Acéphale) war nicht nur der Titel einer von ihm mitgetragenen Geheimgesellschaft, »die finstere Rituale des Köpfens plante, aber es beim Symbolischen beließ« (ebd.). Dem »Taumel des Kopfes« zu entfliehen, war auch Teil Batailles philosophisch-literarischen Programms: »der Kopf ein Gefängnis, aus dem der Mensch entspringen müsse«; der »Verstand ein Herr, der den Knecht, den Körper, unterdrückt […]. Die Revolte gegen die Sicherheiten kartesianischen Denkens verknüpft sich mit dem Antiintellektualismus, der die Literatur für die Affekte öffnen wollte. Das ›Begehren‹ […] avanciert […] zum Motor des Schreibens […]. Es kocht auf dem Siedepunkt, das Bewußtsein im ›Ausnahmezustand‹, [… um] das geschlossene Denken zu sprengen« (Gruenter, 1997). Der »Mensch im Grunde«, dem man sich im Trauma nähert, zeigt für Bataille die »Wirklichkeit der Entfesselung«, die man »zu unterdrücken und zu verschweigen hat« (ebd.): »Die menschliche Welt ist letztlich nur eine Zwitterform aus Überschreitung und Verbot«89 (Bataille, 1978, S. 54). Bataille durchbricht diese Logik, »er entblößt, er zeigt sich« (Sartre, 1994, S. 9). »Kommt er«, so Sartre in einem Aufsatz, der Bataille berühmt machte, »auf das menschliche Elend zu sprechen, dann sagt er, seht hier meine Geschwüre und meine Wunden. Und dann öffnet er seine Kleider […]. Kaum hat er uns seine jämmerliche Nacktheit erblicken lassen, da hat er sich schon wieder verhüllt, und wir philosophieren mit ihm über das System Hegels oder das cogito Descartes’. Plötzlich bricht die Beweisführung und wieder erscheint der Mensch« (ebd., S. 9f.).90 88 Das »Wesen des Menschen« sei die »geheiligte Verschwendung«; seine »Souveränität und Selbstverwirklichung« finde der Mensch erst, wenn er »den mit Schrecken wahrgenommenen Verschwendungsprozeß des Lebens, den das Tier nur erleidet, in einer bewußten Verschwendungskategorie übertrumpfe« (König, 1977). 89 Mit dieser dialektischen Figur interpretiert Bataille gesellschaftliche Phänomene (insb. sozial-ökonomische Probleme) auf fruchtbar-erhellende Art und Weise (Schmidt, 2009, S. 39). 90 Auch Descartes’ Philosophie ist als das Denken eines »Maskierten« eine Art von »sich verhüllen« – indem sie, wie bereits erwähnt wurde, auf ein existenzielles Problem eine intellektuell-theoretische Antwort zu geben versucht. 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 97 Bataille (1897–1962) – »Die Welt verletzen!« »Wie eine Figur, die immer wieder aus der Tiefe des Spiegels kommt«, taucht so auch die »Gestalt des Vaters« in Batailles Texten auf: »Eine Gestalt, die, hysterisch schreiend, mit heruntergelassener Hose auf der Matratze herumspringt. Die, im Sessel sitzend, in ein Gefäß pißt, die über die Knie gebreitete Decke rutscht weg, die blinden Augen verdrehen sich, so daß nur das verrückte Weiß zu sehen ist. Wahnsinn, Syphilis, Paralyse, Terror, Schreien und Totenstille« (Gruenter, 1997). Batailles Denken ist eine Philosophie, die »auf Seiten des Individuums wie der Gesellschaft, ›den Tod am Werk‹ sieht […] und den Einzelnen immer wieder an die Grenzen der (bejahten) Selbst-Auflösung und Transzendenz- Erfahrung führt« (Schmidt, 2009, S. 42f.). Ein exponierter Ort, an dem diese traumatogene »Übertretung« geschieht, ist die Erotik. Zu ihr gehören die »Verausgabung« und die »Zerstörung«, die ebenfalls im Tod enden können (Gruenter, 1997). Der Mensch bei Bataille »schafft sich selbst als Konflikt«, bildlich werdend als »Riß der Existenz«: »Der ›Riß‹ zerreißt nichts als sich selbst, er ist sein eigener Gegenstand, und der Mensch ist dessen Einheit: eine befremdliche Einheit, die nichts veranlaßt, im Gegenteil, sie verliert sich, um den Gegensatz zu behaupten« (Sartre 1994, S. 18f.). Die Zerstörung selbst ist für Bataille ein Versuch, diesen Riss der Existenz zu »schließen« (Gruenter, 1997). Gewalttätig ist daher auch seine Sprache. Ein »Denken ohne Angst, ohne Schrei« hält Bataille für »verfehltes Denken«. »Die Identität des Bewußtseins mit sich selbst« sei eine »Sackgasse des Denkens«; der Bruch, der Riss verhindere den »falschen Einklang mit sich selbst« (ebd.).91 Was Bataille »bei sich selbst unmittelbar erfährt«, ist so die »fortwährend sich verflüchtigende Einheit« des menschlichen Geistes. Aus ihr habe er »seine eigentümliche Sicht des Absurden« gewonnen und das Bild, mit dem er diese Sicht ständig ausdrücke (Sartre, 1994, S. 19). Es ist – bezeichnenderweise – dasjenige einer Wunde, »die sich selbst vertieft und deren geschwollene Ränder weit offen zum Himmel klaffen« (ebd.; Herv. W. T.). Bataille, so Sartre, »liebt die Philosophie nicht. Sein Ziel ist es, uns eine bestimmte Erfahrung zu berichten – besser gesagt: ein Erlebnis. Es geht um Tod oder Leben, um Leiden und Verzückung, nicht um […] Beschaulichkeit […]. Wenn er daher 91 »Riss«-Erleben gehört zum Kernbestand traumatischer Erfahrung (Fischer & Riedesser, 2009, S. 85). 98 3 Traumatisierte Denker philosophische Methoden benutzt, dann nur, damit er […] ein Abenteuer ausdrücken kann, das, jenseits der Philosophie, an den Grenzen des Wissens und Nichtwissens liegt« (ebd.). Die Philosophie selbst kann dabei ihr Ziel nie erreichen, aber sie kann als »optimistischer Versuch« gelten – als »der Versuch, das den Menschen wie seine historischen Gesellungsformen charakterisierende Gewaltwesen […] mit Möglichkeiten humaner Aneignung und Umwandlung zu konfrontieren« (Schmidt, 2009, S. 39). Das geht nur über eine »radikale Selbsterforschung der Seele«, einen »Höllengang durchs Inferno der Seele« – bis auf den Grund der Existenz (Wanner, 2000).92 Batailles philosophisches Werk  – vor allem L’experérience interérieure (1943)  – knüpft »als Bekenntnis eines ›entblößten Herzens‹« (Wanner, 2000) an die Confession(e)s Rousseaus und Pascals an. Man müsste auch sie in der Synopse traumatisierter Denker hier noch behandeln. Und: Nietzsche, der die französische Philosophie des 20. Jahrhunderts wie kaum ein anderer beeinflusste – allein über ihn ließe sich ein ganzes »Trauma«-Buch schreiben, was den Rahmen des vorliegenden jedoch sprengen würde. Daher nur einige Andeutungen: Nietzsche war – wie Descartes – ein »Virtuose der Masken«. Er hat – wie Kierkegaard – »die Vernunft aus der Tiefe der Existenz heraus in Frage gestellt« ( Jaspers, 1960, S. 14), seine »Lehren« waren »existenzielle Experimente« (Sommer, 2017). Auch Nietzsche gilt – wie Bataille – als »Scheiternder«, der »eine in der Tiefe unseres Seinsbewußtseins angreifende Unruhe stiftet« ( Jaspers, 1960, S.  28; Herv.  W. T.); »radikalste Einsamkeit«, die »Grunderfahrung des Ruins« (ebd., S. 18) prägen ihn: »Ständig lebt er wie ein zu Tode Verwundeter« (ebd., S. 26) – »zerbrechendes Dasein […], in dessen Zerbrechen selbst eine Wahrheit kund wird, die ohne das nicht Sprache hätte« (ebd., S. 27). 92 Dabei ist diese Philosophie letztlich produktiv: Sie will die »strenge emotionale Erkenntnis« und die »rationale Erkenntnis« zur Deckung bringen (Sartre, 1994, S. 11), strebt die »Vermischung von Innen- und Außenperspektive« an (Schmidt, 2009, S. 43). Beides ist zentral für eine ausbalancierte Ethik: »Während jene als verrückt gelten, die den Verlust der menschlichen Werte nicht mehr ertragen, wird denen Normalität bescheinigt, die sich von ihren menschlichen Wurzeln getrennt haben. Wirklich verantwortungsvolles Handeln und echte Menschlichkeit sind nur möglich auf der Basis eines autonomen Selbst, das Innenwelt und Außenwelt integriert« (Gruen, 2007, S. 10). Dieses Selbst ist Gegenstand der in Teil 5 dieses Buches entwickelten »Existenziellen Ethik«. 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 99 Pessoa (1888–1935) – Dichter des Traumas Es ist – mit Bataille – diese Wahrheit »auf dem Grunde des Seins«, die uns noch beschäftigen wird. Pessoa (1888–1935) – Dichter des Traumas »[…] all meine Traumpfade führen auf Lichtungen der Angst.« Fernando Pessoa (2008) Mit dem Zweifel am überlieferten Glauben und an der Religion, mit der »Krise des Gottesbildes«, hatte dieser philosophiegeschichtliche Abriss traumatischer Erfahrungen begonnen – mit demselben Thema endet er. Für traumatisierte Menschen  – vor allem für solche mit extremer Gewalterfahrung, die der Übermacht eines Täters in absoluter Ohnmacht ausgeliefert waren  – ist die Vorstellung eines allmächtigen Gottes, der selbstherrlich über Wohl und Wehe des Menschen verfügt, »blanker Horror«.93 Sie ist so bedrohlich und abgründig, dass sie noch nicht einmal gedacht (und damit auf ihre Legitimität hin überprüft) werden darf; im Keim muss sie erstickt werden. Gottlosigkeit ist in der Fantasie der Betroffenen die Folge und deren Konsequenz Verdammnis – die Verzweiflung ist perfekt. »Gott, […] der Name sagt mir nichts […]. Vergebung […,] eine nicht wirklich mütterliche Liebkosung« (ebd., Fr. 88; Herv. W. T.). »Manchmal in der Nacht, wenn ich mich allein fühle, rufe ich nach ihm und weine und versuche, mir ein Bild von ihm zu machen, das ich lieben kann … Doch dann denke ich, daß ich ihn nicht kenne, daß er meinem Bild vielleicht nicht entspricht und vielleicht nie und nimmer der Vater meiner Seele ist … Wann wird all dies ein Ende haben?« (ebd.). 93 Dieser »Gottesschrecken« (Hark, 1984, S. 160) kann auch ohne traumatische Vorschädigung entstehen, wenn »in der religiösen Erziehung die grundlegenden Erfahrungen von Angenommensein, Geborgenheit und Geliebtwerden zu einseitig mit dem Gottesbild verbunden sind« (ebd., S. 162). Man spricht dann von einer »religiösen ekklesiogenen Neurose« (ebd.), die aber selbst im Grunde genommen nichts Anderes als ein Trauma ist. Tilmann Moser (1980) hat es als »Gottesvergiftung« in einer Art autobiografischer Selbst-Analyse eindrücklich beschrieben. 100 3 Traumatisierte Denker Wenn das »zerstörte«, entpersonalisierte Selbst die prägnanteste Form einer Trauma-Definition ist, trifft ihr Befund auf Fernando Pessoa in Reinform zu. Pessoa – portugiesisch für »Person« –, als »irrende Seele« zwischen zwei Ländern, zwei Kulturen und zwei Sprachen aufgewachsen, schöpfte sein literarisches Werk aus einer Vielzahl von Personen (»pessoas«). In einem undatierten Brief von 1915 notierte er: »Ich fühle mich vielfältig. Ich bin wie ein Zimmer mit unzähligen, wundersamen Spiegeln, die eine einzige zentrale Wirklichkeit falsch und verzerrt reflektieren, eine Wirklichkeit, die sich in allen und in keinem dieser Spiegel findet« (Koebel, 2018, S. 51). Er fühle sich »fremde Leben leben«, klagte er, »als füge sich aus einer Summe von Nicht-Ichs ein künstliches Ich zu einem Einzelwesen zusammen« (ebd.). Als »Dichter der Masken«, noch mehr als Descartes ein »Verberger seiner selbst«, verfasste er seine Schriften überwiegend unter Heteronymen. Deren geistiger Ursprung war ein »angeborene[r] und anhaltende[r] Hang«, sich »zu entpersönlichen« (Brief vom 24. Juni 1916; zit. n. Koebel, 2018, S. 56). Dieser Hang generierte im Spiegelkabinett des zersplitterten Ichs: einen »Melancholiker«, der »nichts als Scheitern erlebt hat«; einen – im Gegenentwurf – »Hochfliegenden«, der »von einer Erneuerung seines Landes mit sich als geistigem Erneuerer träumt« und einen »Selbstzweifler«, der sich als »hysterisch, willensschwach und moralisch instabil analysiert« (Nettling, 2019). Wie Kleist, der zwischen »borderline« und »bipolar« schwankte (Schmidbauer, 2011, S. 151ff.), tendierte Pessoa, komplex traumatisiert, zur selbstbeobachtenden Seelenzergliederung und sah sich als typischen Vertreter einer durch die rasante Entwicklung der Moderne »neurasthenisch gewordenen Generation« (Nettling, 2019):94 94 Dabei steht sein Buch der Unruhe, dem die meisten Zitate dieses Kapitels entnommen sind, gewissermaßen sinnbildlich für das Trauma der Moderne selbst. Zum einen gehört Unruhe (»Arousal«) generell zur Symptomatik eines Traumas, sie »bezeichnet ein Symptomcluster der PTSD« (Seidler, 2013, S. 46), und zum anderen wird dieses Phänomen von Pascal, der das Trauma der Moderne ja als einer der Ersten beschrieben hat (vgl. Teil 2 dieses Buches), so interpretiert, dass es das Fühlen des »Nichts«, der »Preisgegebenheit«, der »Ohnmacht« und »Leere« überdecken soll (Pensées II, 131). 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 101 Pessoa (1888–1935) – Dichter des Traumas »Ich suche mich, aber ich finde mich nicht« (Pessoa, 2008, Fr. 134). »[D]er Wind weht durch die Straße und die Blätter fallen auf den Gehsteig […]. Ich schaue auf und sehe die Sterne, die keinen Sinn haben« (ebd., Fr. 88). »Ich werde im Nebel verschwinden wie ein allem Fremder, ein menschliches Eiland, losgelöst vom Traum des Meeres, ein Schiff mit einem Übermaß an Sein« (ebd., Fr. 86). 103 4 Traumatisiertes Denken Seelische Trümmer95 Sie sind jung, fit und durchtrainiert. Oftmals haben sie liebevolle Partner und zugewandte Eltern. Und obwohl sie das ganze Leben noch vor sich haben, hat das Leben selbst keinen Sinn mehr für sie. Unfähig, in einer sozialen Umgebung zu leben, fliehen sie die Zivilisation und leben wie wilde, gehetzte Tiere in den Wäldern. Mit einer Waffe in der Hand, die sie zum Töten nutzen – um sich zu ernähren oder, falls sie ihren Zustand nicht mehr ertragen, sich selbst umzubringen. Die Rede ist von traumatisierten US-Soldaten nach Kriegseinsätzen in Vietnam, Afghanistan oder Irak – viele von ihnen nahmen sich das Leben. Die Logik ihrer Traumata und die für sie charakteristische Seins-Verfassung (Gefühle absoluter Entwurzelung und Hoffnungslosigkeit, fundamentale psychische Erschütterung) finden sich zunehmend auch im »zivilen« Kontext. Es ist immer mehr die ganz normale, »zivilisierte« Gesellschaft, die traumatisierend wirkt:96 Sobald er morgens wach wird, ist sein Körper in Alarm. Sein Bewusstsein rast, er beginnt zu zittern. Abgrundtiefe Übelkeit überfällt ihn. Noch während er so im Bett liegt, setzen Gedanken ein an den Tod oder eine diffuse Angst, dass etwas Schlimmes passieren wird an diesem Tag. Es kostet ihn viel Kraft aufzustehen, denn eigentlich hat alles keinen Sinn mehr. 95 Dieser Text sowie das nachfolgende Kapitel »Leid, Ethik und Religion« sind eine modifizierte Fassung meines Artikels »Ethik und Trauma«, erschienen 2016/17 in Scheidewege, 46, 192–207. 96 Vgl. dazu auch Teil 6 dieses Buches (»Trauma und Gesellschaft«). 104 4 Traumatisiertes Denken Er schleicht ins Bad. Setzt dabei Schwindel ein, wird die Angst zur Panik – zu panischer Angst, einen Herzanfall zu erleiden und an diesem trostlosen Ort elend zu verenden. Unter schneidenden Schmerzen in der Brust, die ihm die Luft abdrücken auf den kalten, nackten Fliesen. Irgendwie schafft er es dann doch. Die Angst nimmt ab, und er versucht an etwas Positives zu denken. Das hat er gelernt in einer Therapie, die nun schon Jahre geht. Wenn es ihm gelingt, nicht in den Spiegel zu schauen, wird er nach unten gehen und frühstücken. Nicht viel, aber immerhin so viel, dass er mit dem Hund raus kann. Die frische Luft, das weiß er, wird ihm guttun. Und wenn er auf dem morgendlichen Spaziergang einen Menschen trifft, den er grüßen kann, wird er in die Welt zurückfinden. So geht das jeden Morgen. Seit Wochen, Monaten. Der Kräfteverschleiß während dieser ersten Stunde des Tages ist enorm. So enorm, dass er manchmal beim Frühstück in Tränen ausbricht. Einfach so. Dann wird es kritisch, denn der Grat zwischen Verzweiflung und Verzweiflungstat ist schmal. Extrem schmal. Er ist froh, dass in diesem Land keine Waffen erlaubt sind. Läge jetzt eine vor ihm … Manchmal ruft er in Situationen wie diese seine Frau an, die bei der Arbeit ist. Oft aber auch nicht, denn er hat Angst, dass dann alles nur noch schlimmer wird. Kürzlich hatte er aus Verzweiflung nach einem Gespräch mit ihr die Zimmereinrichtung zertrümmert, war orientierungslos durch den Ort gelaufen und hilflos weinend aufgefunden worden wie ein Kind. Er wurde in eine Klinik gebracht. Die Ärzte sagten, dass alles nichts nütze. Weder Therapien noch Medikamente. Im Grunde genommen sei er noch nicht einmal krank. Er zeige eine gesunde Reaktion auf eine kranke Situation. Es seien die Verhältnisse, die all dies ausgelöst hätten – Einschläge wie im Krieg.97 »Ein Grab ist doch immer die beste Befestigung wider die Stürme des Schicksals« (Lichtenberg, 1971). – Auch Kriege werden gern begraben, in feste Wände gefasst, diskrete zeitliche Rahmen: Der Erste Weltkrieg war von 1914–1918, der Zweite von 1939–1945. Dass die Geschichten, die dort begannen, weitergegeben werden, meist über Jahre, oft sogar Jahr- 97 Anonymes Zeugnis. 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 105 Seelische Trümmer zehnte,98 will man nicht wahrhaben. »Was jetzt war, wird bald wohl vergessen sein. Nur eine leere, grausige Erinnerung bleibt in der Luft« (Bloch, 1973, S. 11). Es muss so sein, denn anders wäre es nicht zu ertragen. Man stelle sich vor: Anstelle einer begrenzten Zahl wie 60 Millionen Toter ausufernde Geschichten über Leid, Elend und Tod, selbst erlebt, erzählt aus der Perspektive der ersten Person. Spätestens nach der dritten oder vierten Geschichte würde man verrückt werden. Man würde fassen, was nicht zu fassen ist. Geist, Gefühl, Verstand – alles würde gesprengt. Und: Es wäre eine Lehre für die Zukunft.99 Nach dem Zweiten Weltkrieg war es still geworden um die Ethik. Schuld und Verantwortung, was das Ethische ist, waren mit Händen zu greifen und bedurften keiner Reflexion. Wer reflektierte, zur Reflexion gezwungen war (denn anders war ihr Zustand nicht zu ertragen), waren die Opfer. Levinas, Sartre, Camus und all die anderen bemühten das Denken der Existenz, dasjenige, das am dichtesten dran ist an der Wahrheit und an 98 Vgl. dazu Alberti (2013). Dieses Buch mit dem bezeichnenden Titel Seelische Trümmer bietet eine beeindruckende und zugleich bedrückende Sammlung und Interpretation weitergegebener Kriegstraumata (das im vorliegenden Artikel immer wieder zitierte »Anonyme Zeugnis« stammt nicht daraus). 99 In jüngerer Vergangenheit versuchte man ein anderes historisches Großereignis zu »begraben«: die DDR-Diktatur. Am 25. Jahrestag des Mauerfalls wurde diskutiert, ob die DDR ein »Unrechtsstaat« war oder nicht. Abgesehen von den Argumenten, die dafür wie auch dagegen ausgetauscht wurden, ist der Begriff »Unrechtsstaat« eine unangemessene Verkürzung dessen, was geschah. Das massive Leid durch zerstörte Lebensentwürfe bzw. »Existenzen«, die komplexen Traumatisierungen derer, die über Jahre hinweg als »politisch Verfolgte« unter schlimmsten Haftbedingungen eingesperrt waren (oder sogar gefoltert wurden), diejenigen, die bei Fluchtversuchen ihr Leben verloren und Angehörige verzweifelt zurückgelassen haben – all dies wird gegenstandslos, »begraben«, wenn es unter einer abstrakten, politisch-philosophischen Idee subsumiert wird. »Unrechtsstaat« ist ein Begriff für die Geschichtsbücher. Historisches Wissen aber ist totes Wissen – nicht nur, weil Geschichte geschehen, das heißt vorbei ist, sondern auch (und vor allem), weil es ein Wissen ist, das nicht gefühlt wird. Vielleicht lernt man auch deshalb aus der Geschichte nichts (psychotraumatologisch von Bedeutung ist ebenfalls, dass durch den »Mauerfall« eine »ganze Bevölkerung traumatisierenden Bedingungen ausgesetzt wurde: Es wurde der Bevölkerung ein Wertemaßstab aufgezwungen, der ohne wesentliche Chance auf Transformation quasi über Nacht erzwungenermaßen umgekehrt wurde. Was vorher verboten war, war nun Pflicht, was vorher Pflicht war, war nun geächtet. Hinzu kam eine globale Entwertung der Bevölkerung durch ungleiche soziale Bedingungen« (www.wicker.de/kliniken/klinik-am-osterbach/behand lungsschwerpunkte/erkrankungen-a-z/psychische-traumatisierung [01.03.2020]). 106 4 Traumatisiertes Denken der Wirklichkeit. Sie philosophierten, um das Trauma von Tod, Vernichtung und Unterjochung zu verarbeiten. So gut es ging … Heute ist die ethische Reflexion wohlfeil. Nie schallte sie lauter als in einer Zeit des Wohlergehens, in der man es sich leisten kann, sich sublime Gedanken zu machen über eine Verantwortung gegenüber noch nicht geborenen Generationen, die moralische Anerkennung nicht-menschlicher Lebewesen oder um einen Tod, der so angenehm sein soll, wie das Leben davor. Man kann es – denn all dies ist weg weit. Der eigene Stand, das Sein, reale Verantwortung, kommen nicht in den Blick. Nur so ist erklärbar, warum man nichts tut, obwohl man weiß, was in wenigen Jahrzehnten droht (Klimakatastrophe). Nur so erklärt sich der eklatante Widerspruch, wie man eine Verantwortung gegenüber zukünftigen Menschen postulieren kann, während man diejenige gegenüber jetzt lebenden mit Füßen tritt. Es ist wichtig zu wissen, was wichtig ist: Ideen, Theorien, Abstraktionen oder – Menschen, Schicksale. »Theorien sind pompöse Masken für dürre Köpfe, die auf dem intellektuellen Karneval herumspringen« (Hannah Arendt; zit.  n. Fest, 2004, S.  179)100  – »Man liebt die Menschheit im Allgemeinen, um nicht den konkreten, einzelnen Menschen lieben zu müssen« (Camus, 1969, S. 18). Weite Teile der zeitgenössischen Philosophie der Moral, so an- und zugewandt sie sich auch gibt, sind und bleiben theoria – »Schau des Göttlichen«, von Gottgleichen (oder solchen, die sich dafür halten) vorgetragen und zelebriert. Nicht selten ist sie eitle Selbstbespiegelung101 und fällt so unter die Kategorie des Karnevals. 100 Das Zitat stammt aus einer Begegnung Joachim Fests mit Hannah Ahrendt, in der sie ihre »eigene Lebenshaltung formulierte« (Fest, 2004, S. 178). Fest beschreibt Ahrendt als von »leidenschaftliche[r] Wachheit, die sich bis zum Eindruck ständiger gefährdeter, unschwer erschütterbarer emotionaler Balance steigerte« (ebd.). Arendts »enge Freundin«, die Schriftstellerin Mary McCarthy, habe von Ahrendts »großer Verletzlichkeit« gesprochen, »ihrem Getriebensein« (ebd.). Das heißt: Auch Ahrendt wies traumatische Züge auf – passend zur Radikalität ihres Denkens, das mit seinem rigorosen Anspruch (»Denken muß man mit Haut und Haaren – oder man läßt es bleiben«; ebd., S. 178) an das von Jankélévitch erinnert. 101 »Eine Theorie«, so Walser (2017, S. 9f.), »ist ein Gebäude mit vielen Zimmern, und in allen Zimmern brennt Licht. Und in allen Zimmern tanzt der, der das alles erdacht und gemacht hat.« Der »Schöpfer einer Theorie […] tanzt […], um angeschaut zu werden. Obwohl er mit jeder Theorie etwas beweist, will er noch mehr als etwas sich beweisen« (ebd.). Walser spricht auch von »Wahrheitsgewerbe« – der »Inbegriff dieses Gewerbes: die Theorien« selbst (ebd., S. 10), »Möchtegern-Attraktion[en]« (ebd., S. 12). 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 107 Seelische Trümmer Seit über dreißig Jahren geht nun schon dieses Treiben. Der Berg der Publikationen wächst, ist selbst für »Experten« kaum noch zu überblicken. Gleichzeitig nehmen die Probleme zu. Die akademische Moralphilosophie hat für dieses Auseinanderklaffen von Theorie und Praxis probate Erklärungen. Sie verweist auf die Diskrepanz von Einstellung und Verhalten oder auf die Struktur moderner Gesellschaften, die durch normative Ausdifferenzierung, Institutionalisierung, Verantwortungsdelegation und anonyme Austauschbeziehungen gekennzeichnet seien. Ethik könne höchstens Normen begründen, ihre Umsetzung sei Aufgabe von Pädagogik oder Politik.102 Worauf es ankommt in der Ethik, »taterzeugendes Wissen« (Fichte) zu sein, wird so delegiert: an »Hilfswissenschaften«, die als eine Art »Sozialtechnologie« als ein Zweites, Fremdes, zur Ethik hinzukommen. Diese Verwissenschaftlichung ist Teil, wenn nicht sogar Grund des Problems. Wissenschaft ist immer Blick von außen, Perspektive der dritten Person: analytisch, rational, kühl, distanziert. Aus wissenschaftlicher Perspektive redet man über Ethik wie über x-beliebige Gegenstände. Moralische Prinzipien oder Normen sind dann vergleichbar mit physikalischen oder ökonomischen Gesetzmäßigkeiten, die gelten – unabhängig von der Involviertheit fühlender Wesen oder Personen. Diese Perspektive geht jedoch am Sinn moralischer Urteile vorbei. Ebenso wenig wie die Direktiven von Politikern, die in »Parallelwelten« leben (Peter Hahne), Bürger als Teil einer gesellschaftlichen Realität zu überzeugen vermögen, vermag eine Ethik zu motivieren, deren Normen und Überlegungen aus den distanziert-rationalen Erwägungen unbeteiligter Akteure erwachsen – zumindest solcher, für die faktisch nichts auf dem Spiel steht. Da kann man trefflich darüber streiten, was moralische Urteile sind, ob und wie sie sich von anderen Aussagen unterscheiden; ob es moralische Tatsachen gibt und was uns moralisch handeln lässt. Große Teile der zeitgenössischen ethischen Diskussion sind so überflüssig wie ein Kropf: 102 Dies ist die realistische Variante des sogenannten metaethischen Kognitivismus, die Begründungs- und Motivationsaspekt trennt; die idealistische trennt diese Aspekte nicht, weil sie sie letztlich für identisch hält aufgrund der Vorstellung, »dass bei einer wahrhaft ethischen Einstellung beides zusammenfällt, also der moralisch Handelnde sich an moralischen Urteilen orientiert und von dorther die Gründe für sein Handeln bezieht« (Fischer, 2012, S. 12). Beide Varianten werden uns in Teil 5 dieses Buches (»Existenzielle Ethik«) noch näher beschäftigen. 108 4 Traumatisiertes Denken die Kontroversen über wahrheitsfunktionale oder handlungstheoretische Semantik, über moralischen Realismus und Antirealismus, Internalismus und Externalismus, Kognitivismus und Nonkognitivismus, die mit analytischer Präzision – sozusagen wie mit dem Seziermesser – die »reine« Wahrheit über das Ethische herauspräparieren wollen. Sie scheitern nicht nur an ihrem Gegenstand, dem Phänomen der Moral, sie sind auch so weltfremd, wie theoretische Reflexion nur sein kann (vergleichbar dem »reflektierten« Bewusstsein desjenigen, der sich auf einer untergehenden Titanic befindet und immer noch an der realen Existenz der Außenwelt zweifelt). Wie aber soll man über Dinge urteilen können, deren Bedeutung man nicht kennt? Eine »Kenntnis«, die erst dadurch entsteht, dass man bestimmte Dinge erlebt, selbst erlebt hat  – leiblich, physisch, real. »Die Entdeckung des Geistes ist die Verdeckung des Leibes« (Schmitz, 1965, S. 366) – aber erst »meinem Körper angetane Gewalt ist Mir angetane Gewalt« (Hegel, 1970 [1821], S. 112). Was Erniedrigung bedeutet, lässt sich nicht durch die Spezifizierung der dafür relevanten »Sachverhalte« bestimmen (»Erniedrigung liegt vor, wenn dieses und jenes der Fall ist«; Fischer, 2010b, S. 19); es erschließt sich erst durch den einfühlenden Nachoder Mitvollzug von Leid, richtigem Leid.103 Wer erlebt hat, wovon das zu Beginn dieses Kapitels zitierte anonyme Zeugnis handelt, der weiß, was es bedeutet, misshandelt und erniedrigt worden zu sein – zunächst von einem gewalttätigen, vom Krieg traumatisierten Vater, später von einer intriganten Arbeitswelt –, und er braucht keine Reflexion auf ein moralisches Urteil, das es verbietet, derartiges Leid jemandem zuzufügen. Als Philosophierender wird er zu einem Gefolgsmann George Batailles: »Er gibt die Sprechweise der Schöngeister und, was auf das gleiche hinausläuft, die Objektivität der Klassiker auf. Er […] zeigt sich«, seine Wunden, »das menschliche Elend« (Sartre, 1994, S. 9f.; Herv. W. T.). Um diesen »Menschen« geht es, bizarr genug, nicht in der philosophi- 103 »Empathie via Spiegelneuronen« – wir verstehen, indem wir imitierend nachvollziehen (Keysers, 2013). Leid als solches lässt sich kognitiv kaum fassen, wie schon das berühmte Problem der Beschreibung einer einfachen Geschmacksempfindung zeigt (Fromm, 1980, S. 17f.). Am ehesten gelingt es noch mit den Möglichkeiten der sogenannten Leibphänomenologie, die aber zu kruden Sprachbildern greifen muss, um dem Phänomen auch nur halbwegs gerecht zu werden: »Der Schmerz ist genau die Augen, insofern das Bewusstsein ›sie existiert‹« (Sartre, 2004; zit. n. Grüny, 2007, S. 19). Leid, zumal traumatisches, ist zudem mehr als Schmerz – es ist eine Kombination aus Schmerz und Depression, Schmerz und Verzweiflung etc. 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 109 Seelische Trümmer schen Ethik, sondern in den Boulevardmedien oder TV-Talk-Shows. Hier goutieren »Betroffene« die differenzierten Diskussionsbeiträge »reflektierter Beobachter« mit Kommentaren wie: »Was ich hier gehört habe, ist alles nur Geschwafel. Es ist kein einziger dabei, der in seinem Leben jemals von Missbrauch betroffen war.«104 Oder: »Was hier in der Theorie besprochen wurde unter den Begriffen Terroristen und Taliban, war nur ein paar Zentimeter von mir entfernt. Ich habe in die Fratze des Terrors geblickt und finde es völlig daneben, wie hier darüber diskutiert wird.«105 Real ist der Verlust der eigenen Tochter oder des eigenen Sohnes als Opfer einer Gewalttat. Real sind der Schmerz, die Ohnmacht und Verzweiflung der Eltern, für die danach nichts mehr so sein wird wie davor. Menschenwürde und Menschenrechte, sofern sie als »normative Kriterien« zur »gesellschaftlichen Regulierung« einer solchen »Situation« herangezogen werden, sind Konstrukte.106 Man braucht sie nicht, wenn man einander mit Achtsamkeit und Rücksichtnahme  – lateinisch: respectus, Respekt! – begegnet. Tut man es nicht, sind sie ohnehin wirkungslos. Sie erweisen sich dann als das, was sie oftmals sind: »regulative Ideen«, moralische Alibi-Konstruktionen einer im Grunde genommen ignoranten und rücksichtslosen Gesellschaft, die sie braucht, um die Kollateralschäden der Freiheit, die sie produziert, zu kompensieren. Die Aufrechten und Engagierten, die noch an »Ideale« wie Solidarität oder Gerechtigkeit glauben, verzweifeln an dieser Ignoranz. Sie brennen aus oder nehmen sich das Leben. So wie Kirsten Heisig, bis 2010 Jugendrichterin an Deutschlands größtem Amtsgericht, die es nicht mehr ertrug, selbst von den eigenen Kollegen geschnitten zu werden, nur weil sie mit klarem Blick reale Missstände anprangerte. Dabei ging es ihr nicht nur um konsequente Strafen. Der »Kampf gegen die Jugendgewalt«, den sie für verloren hielt, »wenn wir unsere Rechts- und Werteordnung nicht ent- 104 ARD-Talkshow Anne Will, Sind wir noch Papst? (11.04.2010). 105 ARD-Talkshow Anne Will, Gefallen in Afghanistan  – gestorben für Deutschland? (18.04.2010). 106 Das sind sie nicht, wenn sie als Funktion von Verletzlichkeit und deren empathischer Wahrnehmung verstanden werden. Empathie ist »Element einer rekonstruktiven Theorie der Menschenrechte« (von Harbou, 2014), zu deren Schutzgütern unter anderem die »körperliche und psychische Integrität« gehören (ebd., S. 276; zit. n. Jäggi, 2016, S. 262), wie eben auch »unsere Verwundbarkeit in vielerlei Hinsicht« eine fundamentale »Hilfs- und Schutzbedürftigkeit sichtbar« macht, die den Begriff der Menschenwürde selbst fundieren kann (Wetz, 1998, S. 153; Herv. W. T.). 110 4 Traumatisiertes Denken schlossen durchsetzen« (Heisig, 2010), war für sie zugleich persönliche, unmittelbare Verpflichtung, sich um gefährdete Jugendliche zu kümmern, damit sie gar nicht erst auf die schiefe Bahn gerieten – am Feierabend, nach Dienstschluss, während ihre Amtskollegen ihre Freizeit genossen. Sie hatte verstanden, dass nicht eine Situation, die der Abhilfe bedarf, der eigentlich moralische Appell ist, sondern die Person selbst. Es ging ihr, so paradox dies klingt, um die Sache, weil es ihr um den Menschen ging. Die Übelkeit kam mitten in der Nacht. Er wurde wach davon, dass er sie geträumt hatte. Als er wach war, spürte er: Es ist kein Traum, es ist Wirklichkeit  – abgrundtiefe Übelkeit, wie er sie noch nie erlebt hatte. Dann Stille – und Dunkel. Wieder stieg Angst in ihm auf. Wieder waren Geist und Körper in Alarm. Diesmal jedoch mit Schweißausbrüchen – kaltem Schweiß am ganzen Körper. Und: Zittern. Und: Schwindel. Wie er zur Toilette kam, wusste er später nicht mehr. Er konnte sich nur noch daran erinnern, dass er sich übergeben musste. Stundenlang, die halbe Nacht. Zwischendurch Pausen der Ruhe und Erschöpfung. Dann lag er da wie ein Embryo, gekrümmt auf den Fliesen – vor der Toilette. Oder er hing mit beiden Armen über der Badewanne – neben der Toilette. Als es ihm zwischendurch etwas besser ging, wunderte er sich über seine »Kondition« – schweißgebadet und zitternd, wie er dalag, fühlte er sich doch merkwürdig stark … Sein kleiner Sohn, der im Zimmer nebenan schlief, war wach geworden von dem stundenlangen Gewürge in der Nacht. Auch er hatte Angst bekommen. Seiner Mutter berichtete er am nächsten Morgen ganz aufgeregt: »Mama, ich dachte, Papa sei zum Werwolf geworden!« Als der seinem Analytiker die Geschichte erzählte, horchte dieser auf. Er hielt den Kopf schräg beim Schreiben und sah ihn von unten her an, mit lauerndem Blick: »Werwolf ? Hatte er Werwolf gesagt?« Das war der Auftakt … Sie sprachen über vieles. Jede Woche, Stunde um Stunde, dem jeweiligen Empfinden folgend. Und das wechselte. Von Tag zu Tag. Der Therapeut mühte sich, alles genau zu erfassen. Dann hielt er minutenlange Monologe mit Beschreibungen und Erklärungen. Er war der Meinung, dass man den Konflikt »am Köcheln halten« müsse. Er müsse »geschürt« werden, damit sich etwas tue. Er selbst wurde 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 111 Seelische Trümmer zunehmend unsicherer. Ein unterschwelliges Zittern stellte sich ein, ein leises Beben am ganzen Körper, das nicht zu kontrollieren war und oft tagelang anhielt. Es beunruhigte ihn. Eines Morgens, während des täglichen Spaziergangs mit dem Hund, überkam ihn eine tiefe Übelkeit – wie aus dem Nichts. Sie kam aus der Mitte des Körpers, urplötzlich, kroch in ihm hoch und drohte ihn zu verzehren. Er fürchtete, sich zu verlieren, war für Augenblicke wie gelähmt. Dann kam das Bild des Therapeuten vor ihm auf. Es mischte sich mit dem des Vaters, der, über ein kleines Kind gebeugt, hemmungslos auf dieses einschlug – mit unbändiger Wut auf den schutzlosen, nackten Körper.107 Traumata wie dieses werden oft reaktiviert durch spätere Ereignisse, sogenannte »Trigger«: Demütigungen und Verletzungen, Ausgrenzung und Missbrauch. Wenn sie aufbrechen, ist alles möglich – bis hin zum Suizid. Es ist bezeichnend, dass das hier in Fortsetzung geschilderte in einem ethischen Kontext aufbrach. Traumatisierte sind anfällig für solche Kontexte. Sie bemühen sich, eine »ganz und gar gute Welt« zu errichten, allerdings »im Außen« (Reddemann, 2010, S. 23). Man nennt dies »Spaltung« (ebd.). Das »Außen« jedoch ist widerständig: Missgunst und Feindschaft, Ellenbogen und Konkurrenz, Intrigen um des eigenen Vorteils willen. Davon sind auch Philosophen und Theologen, selbst Ethiker, nicht frei. Wer sich die Humanität auf die Fahnen geschrieben hat, hat es nötig. Die »Spaltung«, die sich im Inneren des Traumatisierten abspielt, ist hier Bestandteil des offiziellen Programms: Trennung von Denken und Handeln, Geist und Materie, Mensch und Natur, Vernunft und Gefühl. Zwar hat auch die Philosophie – und mit ihr immer mehr auch die philosophische Ethik – die Bedeutung der Gefühle als eine Form der Vernunft inzwischen erkannt, doch auf die für sie typisch harmlose, da vernünftige Weise: Man hat erkannt, dass »gefühlte Wertungen« effizienter sind als umständliche Erwägungen des Verstandes (»Rationalität des Gefühls«), dass Gefühle einen »kognitiven Gehalt« besitzen können, insofern sie auch über sich hinaus verweisen können auf eine Welt, auf Dinge oder Personen und daher – wie Aussagen – wahr oder falsch sein können; dass sie mithin »ähnlich korrekt« oder »inkorrekt« sein können wie unsere sonstigen Überzeugungen, ja, dass sie aus all diesen Gründen selbst vernünftig oder unvernünftig 107 Anonymes Zeugnis. 112 4 Traumatisiertes Denken sein können (Hartmann, 2005). Doch kaum einer der Theoretiker, die dies feststellten, wird sich auf das einlassen wollen, wovon in den zitierten anonymen Zeugnissen die Rede war. Wenn das Innenleben, das nach klassischer philosophischer Anschauung für andere unzugänglich ist, nach außen gekehrt wird, wenn »die Kleider geöffnet, die Wunden, das Elend gezeigt werden« (Sartre, 1994, S. 9), faktisch, konkret, real, dann kneift die philosophische Sprache. Sie flüchtet sich in die Außenbetrachtung und spricht von »körperlichen Dimensionen des Gefühls« (Hartmann, 2012). Oder sie postuliert eine nötige Verflechtung von neurowissenschaftlicher Gefühlsforschung und Philosophie, um weitere Erkenntnisse zu gewinnen (ebd.). Das Gefühl als Phänomen erhält dadurch einen »Teil seiner Fremdheit« zurück und seine »philosophische Domestizierung« (ebd.) verdeckt das Eigentliche.108 Doch um dieses »Eigentliche« muss es gehen. Man muss über die Au- ßenbetrachtung hinaus, (wieder) hinein in die Tiefen der Existenz. Das »Dasein ist ein System für Gott, aber nicht für einen existierenden Geist«; eines Philosophen Gedanken »müssen der Bau sein, in dem er wohnt, sonst ist es verkehrt« ( Jaspers, 1960, S. 15). Gerade heute, wo eine durch und durch vernünftige Gesellschaft immer mehr Traumatisierte produziert, muss die Vernunft »aus der Tiefe der Existenz« wieder infrage gestellt werden (ebd., S. 14). Leid und Beziehung, bis hin zu Horkheimer und Adorno noch die entscheidenden Triebkräfte ethischer Reflexion, müssen wieder thematisch werden. Ethische Wahrheit ist personal, sie ist nicht »objektive Wahrheit«. Das Verhältnis, in dem man zu ihr steht, wie man sich auf sie einlässt, wird zum Kennzeichen solcher Wahrheit selbst (Kierkegaard, 1956, S. 106). Es ist Abend, er steht unter der Dusche. Er hat Sport getrieben und fühlt sich wohl. Aus dem Nichts taucht ein Bild in ihm auf. Wieder ist es der Kopf eines Mannes, diesmal mit weit aufgerissenem Mund. Der Mann brüllt und schwingt einen Pfahl. Dann erscheint ein Körper, der sich an den Pfahl heftet, lang und schmal. – Er beginnt schwer zu atmen, spürt starken Druck in der Brust … 108 Wobei mit dieser Kritik nicht die neurowissenschaftliche Gefühlsforschung diskreditiert werden soll. Im Gegenteil, gerade die Neurobiologie hat wichtige Einsichten für das Verständnis und die Therapie traumatischer Erfahrungen ermöglicht, wie sie – wie wir noch sehen werden – auch für das Verständnis moralischer Motivation aufschlussreich sein kann. 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 113 Leid, Ethik und Religion Ein zweites Bild: der Pfahl, der immer länger wird und sich in ihn bohrt. Das Bild bricht ab, der Druck in der Brust ist jetzt überall. Er hat das Gefühl, keine Luft mehr zu bekommen. Er konzentriert sich, stellt den Strahl der Dusche auf »Heiß« – ein starker Reiz, der ihn ins Hier und Jetzt zurückholen soll. Dann zählt er die Fliesen an der Wand … Später wird ihm klar: Das Bild war ein Flashback.109 Es kam nicht aus dem Nichts, sondern aus dem eigenen Körper, dem eigenen Selbst. Was lauert da noch alles in den Tiefen der Seele? Man möchte weglaufen vor sich selbst und kann es nicht, ist sich selbst ausgeliefert. Was bleibt, ist die dumpfe Ahnung, einer Drohung gleich: Da kommt noch mehr, viel mehr. Und: Werde ich das aushalten?110 »Sich nicht kennen heißt leben. Sich kaum kennen heißt denken. Sich erkennen […] heißt eine flüchtige Vorstellung […] zu gewinnen, vom magischen Wort der Seele. Doch dieses plötzliche Licht verbrennt, verzehrt alles. Entblößt uns sogar von uns selbst.« (Pessoa, 2008, S. 48). Leid, Ethik und Religion Traumata, so abgründig sie sind, eröffnen uns, gerade indem sie uns von uns selbst entblößen, einen direkten, da unverstellten Zugang zur Wirklichkeit.111 Wenn es stimmt, was Cassirer sagt, dass die unberührte Wirklichkeit sich in dem Maße dem Menschen entzieht, in dem sein Symbol-Denken und -Handeln reifer wird, ist die traumatische Erfahrung Wirklichkeitserfahrung pur. Die »Unmittelbarkeit der Mit-Gegenwärtigkeit«, in der der Täter nach Durchbrechen der Grenze zwischen sich und dem Anderen im Opfer anwest (gepaart mit dessen Kontrollverlust und absoluter Ohnmacht, punktueller Selbst-Auflösung), ist nicht nur etwas 109 Ein Flashback (»Nachhall-Erlebnis«) ist das unwillkürliche, intensive Wiedererleben einer traumatischen Erfahrung, ohne es als Erinnerung an eine solche zu erkennen. Meist sind es Bilder, die spontan auftauchen, ausgelöst durch sogenannte »Trigger« (Schlüssel-Reize), die einen Bezug zur ursprünglichen Situation haben. 110 Anonymes Zeugnis. 111 Auf die traumatische Qualität des Leidens als »Sachverhalt, direkt dem Sein ausgesetzt zu sein«, »Unerlaßbarkeit des Seins als solche« (Levinas, 1983, S. 55; zit. n. Weber, 1990, S. 175), wurde bereits hingewiesen. 114 4 Traumatisiertes Denken »Absolutes«, »Unvermitteltes«, sie liegt als solche auch »unterhalb der Ebene der Wörtlichkeit«, der sprachlichen Repräsentation des Wirklichen112 (Levinas, 1991, S.  17; zit.  n. Gottschlich, 2007, S.  134). Das Opfer lässt sie sprach-(und daher oft auch erinnerungs-)los zurück. Jede spätere Äußerung der erlebten Not und des Leids, sobald es bewusst oder wieder erinnert wird, ist nur noch der »äußere, sprachliche Ausdruck des im Prinzip Unsagbaren der inneren Wahrheit des Leidenden« (Gottschlich, 2007, S. 135). Das Wort rückt von ihr ab – nur das Bild stellt fest. Traumata offenbaren aber noch ein Zweites: Sie zeigen eine Art »innerer, religiöser Abhängigkeit« (Krüger, 1992, S. 161), in der wir – trotz aller Aufgeklärtheit – stehen: »Die moderne Aufklärung steht im Gegensatz zur Religion des ›Geistes‹: ihr Subjekt ist das befreite Individuum als primär geistiges Selbst […]; die antike Aufklärung steht im Gegensatz zu einer Religion der ›Natur‹: ihr Träger ist das Individuum als leibliches Selbst« (ebd., S. 109; Herv. W. T.). Wir kennen bereits die Melodie: »Die Entdeckung des Geistes ist die Verdeckung des Leibes« (Schmitz, 1965, S. 366) – aber erst »meinem Körper angetane Gewalt ist Mir angetane Gewalt« (Hegel, 1970 [1821], S. 112). Aus der Perspektive des leiblich erfahren(d)en und traumatisch versehrbaren Selbst ist »das Verderbende und Zerstörende […] das Schlechte, das Rettende und Fördernde aber das Gute« (Platon, Politeia 608e). Das Gute ist hier primär nicht – wie in der modernen Ethik – das durch den »zwanglosen Zwang« des Arguments Geforderte, sondern das, was der Mensch nötig hat, existenziell braucht: Die »Entfernung der Not« ist das »fraglos Letzte« (Krüger, 1992, S. 160). Insofern steht die Ethik des Traumas der antiken Moralphilosophie näher als der modernen Theorie der Moral. Platons Ethik, der die Typologie des Guten hier entnommen ist, entwickelt jene »innere, religiöse Abhängigkeit« ganz deutlich: Das Gute, auf das der Mensch angewiesen ist, hat nicht nur »in erster Linie den Charak- 112 In der Diktion empirisch-wissenschaftlicher Psychotraumatologie: »Der ›unaussprechliche Schrecken‹, den das Trauma hinterlässt, entzieht sich den höheren kognitiven Organisationsebenen, hinterlässt aber seine Spuren auf elementaren, semiotisch niedrigeren Repräsentationsstufen« (Fischer & Riedesser, 2009, S. 37) – dem Körper (daher auch die von Bessel van der Kolk [2015] eingeführte Definition eines Traumas als »verkörperter Schrecken«). Traumatischer Stress führt – neurobiologisch gesehen – zur Blockade des Sprachzentrums im Gehirn, Gedanken und Gefühle können deshalb nicht mehr verbalisiert werden. Unabhängig davon entzieht sich das »Unfassbare, das geschieht« auch semantisch der Verbegrifflichung. Ein Trauma hat – ontologisch gesehen – ein »Moment der Verabgründung« (Baranowski, 2008, S. 125). 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 115 Leid, Ethik und Religion ter des Helfenden, ›Rettenden‹«, es ist zugleich das Heilsame (ebd.). Entsprechend hat später auch das Christentum den Begriff der Rettung »vom höchsten Heil gebraucht« (ebd.): Jesus, der Heilsbringer, ist zugleich der Retter.113 Und: Er ist die Wahrheit ( Joh 14,6). In seinem Leid114 offenbart sich – wie in Leid überhaupt – die Tiefendimension menschlichen Seins. Der »leidende Jesus« ist der »Vermittlungsaspekt schlechthin […], weil hier keine bloßen Zeichen mehr die Botschaft der Vermittlung tragen«, sondern die Person selbst (Pelzl, 2011, S. 29). In ihr wird »Wirklichkeit unmittelbar sichtbar« (ebd.).115 Damit sind Zusammenhänge angesprochen, für die die moderne Philosophie keinen Ort und keine Entsprechung mehr hat. Nicht zuletzt deshalb attestierte ihr Jankélévitch, den »Ernst der Existenz« vergessen zu haben. Für Horkheimer und Adorno war dieser Ernst noch die Erfahrung des Leids, und schon Adorno hat darüber geklagt, dass die Philosophie daran gleichgültig vorübergehe. Horkheimers Anspruch war, dass jegliche Form von »Kritischer Theorie« (sic!) der Linderung von Unrecht und menschlichem Leid zu dienen habe. Er wandte sich dagegen, dass das individuelle menschliche Leiden aus dem Blickwinkel verloren gehe.116 113 Traumatisierte sind stets auf der Suche nach einem »Retter« (vgl. Teil 1, Kap. »Kleine Psychotraumatologie«). 114 Dabei ist die christliche Fokussierung des Leids als ethischer Grundkategorie (ohne sie wäre die Rettung, die Erlösung, nicht »überzeugend«) genau so wenig »utilitaristisch« wie das Gute Platons. Bei ihm ist das Gute zwar auch das »Nützliche« (symphéron), allerdings in einem anderen Sinne als im modernen Utilitarismus, wo das Nützliche dasjenige Gut ist, »das einer aufgeklärten, souveränen und vernünftigen Willkür verfügbar ist« – als »›Objekt‹ des praktischen ›Subjekts‹, das […] in seinem eigentlichen, bewussten Wesen […] a u t a r k zu sein meint« (Krüger, 1992, S. 161). Die platonische Auffassung des Guten steht dagegen, wie skizziert, im Kontext der Bedürftigkeit und Angewiesenheit des Menschen; insofern sind selbst die »Güter« eigengewichtig und nicht unsere Objekte, sondern umgekehrt: auch die niedersten Güter sind zu verstehen »auf dem Hintergrund der ganzen, auch das höchste sittliche Leben durchwaltenden N o t des Menschen« (ebd.) – eine Betrachtung, die später durch Augustinus auch die christliche Theologie prägte. 115 Und zwar zugleich als »Gemeinschaftseröffnung«, die der »Kern der christlichen Offenbarung der Wirklichkeit Gottes« ist (Joest, 1984, S. 17) – wie umgekehrt das Fehlen einer fundamentalen »Bindungserfahrung« zu einer traumatischen Erschütterung im Sein führen kann (Alberti, 2013, S. 60ff.). 116 Die folgende vergleichende Skizzierung des Verhältnisses von Horkheimer und Adorno im Hinblick auf das Phänomen des Leids erfolgt in Anknüpfung an einen kenntnisreichen Artikel von Stefan Ahrens (2012). 116 4 Traumatisiertes Denken Im Angesicht des Leidens selbst nahm Horkheimer eine vielschichtige Position ein, die ihm als »religiöse Wende« ausgelegt wurde. Einerseits teilte er die aus der Theodizee-Frage resultierende Konsequenz des Atheismus, aus moralischen Erwägungen die Existenz eines als allmächtig und gütig bezeichneten Gottes abzulehnen; dennoch bejahte und betonte er gerade aufgrund des Unrechts und des Leidens in der Welt eine »Sehnsucht nach dem ganz Anderen«, der die Theologie Ausdruck verleihen sollte: »Theologie bedeutet hier das Bewußtsein davon, daß die Welt Erscheinung ist, daß sie nicht die absolute Wahrheit, das Letzte ist. Theologie ist […] die Hoffnung, daß es bei diesem Unrecht, durch das diese Welt gekennzeichnet ist, nicht bleibe, daß das Unrecht nicht das letzte Wort sein möge« (Horkheimer, 1970, S. 61; zit. n. Ahrens, 2012, S. 126). Sie sei »Ausdruck einer Sehnsucht […] danach, dass der Mörder nicht über das unschuldige Opfer triumphieren möge« (ebd., S. 62). In der »säkularen Geschichte« könne dieser Anspruch nach vollendeter Gerechtigkeit »niemals verwirklicht werden; denn selbst wenn eine bessere Gesellschaft die gegenwärtige soziale Unordnung ablösen würde«, werde »das vergangene Elend nicht gutgemacht« (ebd., S. 69). Ähnlich sah es Adorno (1966, S. 395), wenn er in seiner Negativen Dialektik schreibt, dass wahre Gerechtigkeit eine Welt verlangen würde, »in der nicht nur bestehendes Leid abgeschafft, sondern noch das unwiderruflich Vergangene widerrufen wäre.« Diese absolute Gerechtigkeit liefe notwendigerweise und unausweichlich auf die Auferstehung des Fleisches hinaus (ebd., S. 207). Wieder tritt hier (wie schon bei Kierkegaard) die innere Verflechtung von Leid und Religion hervor – die ethische Grunderfahrung schlechthin. Und wieder zeigt sich hier die »innere, religiöse Abhängigkeit« des Menschen angesichts der Erfahrung von Leid, Elend und Not – der traumatischen Grunderfahrung. In dieser Erfahrung wird das Subjekt zum Objekt, das »Ich« zum »Mich«. Levinas, der selbst in hohem Maße von traumatischen Erfahrungen geprägt war, hat aus ihnen eine ganze Philosophie gemacht.117 Sie bricht radikal mit der Tradition und schärft den Blick für das ursprünglich Ethische: 117 Im Grunde steht die Philosophie Levinas’ prototypisch für den Titel dieses Buches, da Levinas aus traumatischer Erfahrung heraus philosophiert und somit eine »Ethik des Traumas« entwirft, wobei diese als »Ethik ohne Norm« (Bennent-Vahle, 2014, S. 277) zugleich das »Trauma« der modernen Ethik ist. 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 117 Leid, Ethik und Religion »Der Andere ist eine Instanz, auf die wir unausweichlich antworten müssen, auf die wir zudem immer schon geantwortet haben, wenn wir irgendwann anfangen, uns über das Zwischenmenschliche den Kopf zu zerbrechen. Welche Option wir auch bevorzugen mögen, ob […] Engagement oder Ignoranz – unweigerlich ist in unserem Handeln bereits eine Antwort enthalten« (Bennent-Vahle, 2014, S. 277f.). Levinas versuchte auf diese Weise den Übergriffen einer Zeit, in der »das Böse noch nicht einmal die Lüge nötig hatte, weil es seiner Überlegenheit sicher war« (Levinas, Namenlos; zit. n. Stegmaier, 2009, S. 186), ein metaphysisches Bollwerk entgegenzusetzen, das in einer Art transzendentalen Verankerung des Ethischen fußt, der Bewusstmachung eines für sich immer schon bestehenden ethisch-kommunikativen Grundverhältnisses, das sich als quasi anthropologisches Faktum unserer Verfügungsgewalt entzieht. Das Trauma sensibilisiert dafür – als Durchgangsstation für die Erkenntnis der Verantwortung gegenüber dem Anderen. 119 5 Existenzielle Ethik Ethik und Trauma Kehren wir zum Phänomen »Trauma« selbst zurück und betrachten wir es jetzt noch etwas genauer: Ein Trauma ist eine »Wunde«, eine »seelische Verletzung, die auf ein traumatisierendes Ereignis (oder deren mehrere) zurückgeht, bei dem im Zustand von extremer Angst und Hilflosigkeit die Verarbeitungsmöglichkeiten des Individuums überfordert waren«118 (Seidler, 2013, S. 32f.). Traumatisch wird Erlebtes dann, »wenn der menschliche Organismus davon überwältigt wird und mit Hilflosigkeit und Lähmung reagiert« (Levine, 2016, S. 11f.). Es ist Zeichen einer »inhärente[n] Grenzverletzung«, die »Innen und Außen durcheinandergehen lässt« (Seidler, 2013, S. 33). Das Traumaereignis, das ein Trauma auslöst, kommt dem Versuch einer »Vernichtung«, der »Auslöschung von Subjekthaftigkeit« (ebd., S.  36; Herv. W. T.) gleich. Es stellt »in seiner Wirkung auf die betreffende Person« einen »Akt der Auslöschung ihrer Daseinsberechtigung« dar und »kann sich 118 Der Hinweis auf ein »traumatisierendes Ereignis« bzw. »Traumaereignis«, das auch als sogenanntes »A-Kriterium« bei der Diagnose einer PTBS gilt, ist essenziell für das Verständnis eines Traumas. Anders als ein neurotischer bzw. »innerer Konflikt«, wie er Gegenstand klassischer Psychotherapie ist, entsteht ein Trauma durch äußere Einwirkung; es kann entsprechend auch als »Missverhältnis zwischen äußerer Noxe und Verarbeitungsmöglichkeiten« aufgefasst werden (Seidler, 2013, S. 45). Die Modelle der klassischen, vorwiegend psychodynamisch ausgerichteten Psychotherapie waren daher lange Zeit nicht in der Lage, Traumatisierungen adäquat zu verstehen – das erklärt unter anderem die skeptische Grundeinstellung ihnen gegenüber, von der im Vorwort dieses Buches die Rede ist. Dass es zum Verständnis eines Traumas anderer Modelle bedarf, macht die herkömmliche Psychodynamik jedoch nicht »wertlos«, da Traumafolgestörungen ihrerseits neurotisch verarbeitet werden können (ebd., S. 44). 120 5 Existenzielle Ethik auf einer sozialen und/oder physischen und/oder psychischen Ebene abgespielt haben, mit unterschiedlichen Ausgestaltungen im Einzelfall« (ebd.). Entscheidend ist »immer die existenzielle Ebene der Daseinsberechtigung« (ebd.; Herv.  W. T.). Beschädigt wird entsprechend die »Daseinsbefähigung« der betroffenen Person, »und zwar über den Verlust ihrer Selbstwirksamkeit«. Der »existenzielle Vollzug der Person« kommt »zum Erliegen« (Längle, 2007, S.  9). Sie »fällt aus der mitmenschlichen Gemeinschaft heraus, wird ein ›Un-Toter‹«, was sich in dem Erleben spiegelt, »fremd zu sein, ›nicht mehr dazu zu gehören‹, sich nicht mitteilen zu können, aus dem Kontext der Welt herausgefallen zu sein« (Seidler, 2013, S. 36; Herv. W. T.). Traumatisierte sind »Totgewollte« (ebd.): »Jemand oder etwas war stärker, mächtiger als die betroffene Person, und diese hatte keine Kontrolle, keine Einwirkungsmöglichkeit auf das Geschehen, in dem sie ausschließlich zum Objekt, zum Gegenstand, zum Spielball wurde« (ebd., S. 38). Man kann eine Traumatisierung daher auch zusammengefasst als »Entmächtigungsgeschehen« bezeichnen119, aus dem »ein alle Erlebensbereiche durchfärbendes Ohnmachtserleben« resultiert (ebd.; Herv. W. T.): Das »Subjekt« bzw. »Selbst« wird »seiner Funktionsmöglichkeiten beraubt« und – insofern – »beseitigt« (ebd., S. 47). Zum Verständnis traumatisierter Menschen bietet sich daher als zentrales Konstrukt das des bereits zu Beginn dieses Buches erwähnten »zerstörten« oder zumindest »beschädigten Selbst« (ebd., S. 60) an. Das Selbst »ist Freiheit« (Kierkegaard, 1975, S. 772; Sartre, 1975, S. 16). Ein beschädigtes oder gar zerstörtes Selbst ist, wer seiner Freiheit beraubt ist, das heißt über keine Wahl- und Gestaltungsmöglichkeiten seines Lebens mehr verfügt. Die Ursache ist eine »Blockade« in den »existenziellen Grundbezügen« (Längle, 2007, S. 9), die Freiheit erst ermöglichen. Sie liegen bei einem traumatisierten Menschen wie hinter einer »Art von blinder Tür im Hintergrund […] einer Seele, innerhalb deren überhaupt nichts ist« (Garff, 2005, S. 613f.). In Anlehnung an Kant könnte man auch sagen: Einem traumatisierten Menschen fehlt die Bedingung der Möglichkeit der Freiheit (und damit auch der auf ihr basierenden Autonomie und Menschenwürde) – er ist sozusagen »transzendental blockiert«. Zur Illustration: Ein gefolterter Soldat, ehemals ein vitaler junger Mann mit hoher Entscheidungskompetenz, äußerte in der Traumatherapie: 119 »Der Mensch wird zur Sache degradiert, mit ihm wird nur noch gemacht, er ist entmächtigt und wirkungslos« (Seidler, 2013, S. 47). 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 121 Ethik und Trauma »Ich bin nicht mehr derselbe wie früher. Ich habe anderen Menschen nichts mehr entgegenzusetzen. Mechanisch erfülle ich Aufträge und das, was scheinbar zu tun ist, ohne selbst eine Entscheidung zu treffen. Wenn mir jemand sagen würde, ich müsste über das Brückengeländer springen, würde ich springen« (Seidler, 2013, S. 63). Wir kennen es bereits: Wer traumatisiert ist, erlebt die Welt als eine, die nicht mehr »trägt«; »sich selbst fremd geworden findet sich der Zugang zu sich selbst nicht mehr; und auch nicht zu einer Welt, in der das Wertvolle jederzeit und unvorhergesehen auf das schlimmste zerstört werden kann« (Längle, 2007, S. 110; Herv. W. T.). Was aber ist dieses »Wertvolle«? Mit dieser Frage führt der Weg in die Ethik. Da es bei einer Traumatisierung um existenzielle Grundthemen wie »Endlichkeit« (Heidegger), »Erleben von Ausgeschlossensein und Entfremdung« (Kierkegaard), »Bedrohung durch Vernichtung und Tod« bzw. mit »seiner Auslöschung in Berührung gekommen« sein (Levinas) geht (Seidler, 2013, S. 18), ist eine Ethik auf dem Hintergrund traumatischer Erfahrungen ebenso »existenziell« wie diese:120 Sie schärft den Blick für das, was wirklich wichtig ist. In Anlehnung an Jankélévitch, der aus traumatischer Erfahrung heraus philosophierte, könnte man auch sagen, sie handelt vom »wahrhaft Ethischen«, von demjenigen, das sich der »Gleichwertigkeit der Perspektiven« entzieht, das (in diesem Sinne) »absolut« ist und sich erst zeigt, »wo sich Abgründe auftun«. Und: wo man selbst gefordert ist. Der Adressat einer solchen Ethik wird mit derselben Macht in Anspruch genommen, mit der das Selbst in der Erfahrung des Traumas entmächtigt wird. Wie das Trauma dem Ich den Boden entzieht, schafft eine existenzielle Ethik Grund und Boden. Sie kann als »Urgrund« der Moral gelten und erfüllt Levinas’ »Strenge der moralischen Forderung«. Bevor wir uns an die Ausarbeitung einer solchen Ethik machen, bedarf es jedoch zunächst eines ersten Blicks auf das, was jenes »Wertvolle« meint: 120 Insofern besitzt eine Existenzielle Ethik auch Berührungspunkte zu einer Existenziellen Psychotherapie, die ja ebenfalls von den »Grundthemen« der menschlichen Existenz handelt: Tod, Isolation, Sinnlosigkeit, Freiheit und dem je individuellen Umgang damit (Yalom, 2005). Deren Bedeutung und Dynamik spitzt sich jedoch im Trauma zu, und zwar derart, dass der »eigene Anteil daran«, dessen Bearbeitung Ziel der klassischen Psychotherapie ist, verloren geht. Im Trauma offenbart sich die Grund- und Bodenlosigkeit menschlicher Existenz in ihrer Absolutheit, das »Dasein im halt- und grundlosen Nichts« (Hübner, 2001, S. 126). 122 5 Existenzielle Ethik Es bezieht sich phänomenal auf das »Erleben der jeweils eigenen Person« (ebd., S. 60), das heißt unseres Selbst mit seinen biologischen, psychischen und sozialen Dimensionen (Wahrnehmung der eigenen Subjekthaftigkeit und des eigenen Körpers, »der immer auch ein sozialer ist«; »Erleben der sozialen Identität« und der »sozialen Zugehörigkeit der ganzen Person«; ebd., S. 61f.). Damit verknüpft sind die bereits erwähnten Gefühle der Daseinsberechtigung und Selbstwirksamkeit. Dies aber sind rein denotative, das heißt (relativ) abstrakte Bestimmungen, getroffen aus einer rational-distanzierten Außenperspektive. In der therapeutischen Interaktion, vor allem in der sogenannten Gegenübertragung, wird erst deutlicher, was das zerstörbare »Wertvolle« ist: Es ist die »›reine‹ Seite der Selbstrepräsentanz«, »etwas Zartes, Verletzliches von sich« (Michaela Huber, 2016),121 das in der Erfahrung des Traumas nicht in Sicherheit gebracht werden konnte und dessen therapeutische Vergegenwärtigung beim Zuhörer zu einem »starken Erleben des Angerührt- Seins« führen kann (Seidler, 2013, S. 70). Was sich darin kundtut, ist das Leid einer schutzlos-preisgegebenen Seele – die Seele selbst, dasjenige, das »uns von Anbeginn an in unserem Menschsein trägt«, es »gestaltet« und »zum Blühen« bringen soll (Alberti, 2013, S. 60f.), wird im Trauma auf das Schlimmste zerstört und mit ihr all das, worauf es im Leben ankommt: »das Gefühl zu uns selbst, zu anderen Menschen und zum Leben«; Selbstvertrauen, »Vertrauen in andere und innerer Frieden«; »unsere Liebes- und Abgrenzungsfähigkeit«, »unsere Handlungs- und Gestaltungsmöglichkeiten«, das Erleben der »Selbstverständlichkeit des Seins« (ebd.). Und: einer »stabilen Identität«, aus der heraus der »Zugang zur Welt«, das Gefühl des »Aufgehobensein[s] im Leben«, »Halt und Kraft« für die eigenen »Aufgaben« und das eigene Sein erwachsen (ebd., S. 59f.). Der Verlust all dieser »Werte« bildet den Hintergrund der »Selbstwahrnehmung Traumatisierter«, die »sich auch als stets wiederholter Satz aufdrängen kann« von der Form: »›Mein Leben ist zerstört!‹, oder ›Ich will tot sein‹!« – »Selten wird so etwas aber anderen Menschen mitgeteilt« (Seidler, 2013, S. 65). Verloren, wie sie sind, leiden Traumatisierte meist still. Das Wertvolle, das durch ein Trauma zerstört werden kann, ist also thematisch nicht »nur« angesiedelt im Kontext von Endlichkeit, Vernichtung und Tod im Sinne eines mit seiner physischen Auslöschung In-Berührunggekommenen-Seins, sondern es handelt sich in einem tieferen Sinne um die 121 Wie das vorbehaltlos offene, uneingeschränkt vertrauende (»reine«) Wesen eines Kindes. 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 123 Ethik und Trauma »Auslöschung der Seele«,122 des eigenen Seins: Das Trauma »trennt uns von uns selbst. Wir verlassen uns und wir verlassen die Welt, um doch in der Welt und in uns existieren zu können« (Alberti, 2005, S. 135) – »wir leben uns, aber wir ›erleben‹ uns nicht« (Bloch, 1973, S. 241). Durch die im Trauma deutlich werdende »Fragilität von Menschen« wird auch die Vorstellung einer »Einheitlichkeit« des Subjekts, das durch »überdauernde, quasi unzerbrechliche Merkmale« gekennzeichnet ist, fragwürdig (Seidler, 2013, S. 18). Zwar sieht das »Ich« sich »nur zu gern als aktives Zentrum einer kontrollierbaren Welt« (Fischer, 2000, S. 19; zit. n. Seidler, 2013, S. 54), tatsächlich aber ist es »aktiver wie auch passiver Teilhaber eines gefährdeten und gefährlichen Umfelds«, das das Selbst, das eigene Sein, bis in den Kern hinein zerstören kann (Seidler, 2013, S. 18; Herv. W. T.). Ethisch gesehen, sind traumatische Erfahrungen daher »moralrelevante lebensweltliche Grunderfahrungen, die das zugleich gefährliche und gefährdete Gemeinschaftswesen Mensch mit sich und seinesgleichen gemacht hat und macht« (Ott, 2001, S. 29). Damit ist zugleich »erläutert, worum es in der Moral geht« (ebd.) – das Sein des Subjekts, sein essenzielles Gefährdetsein, und das »Sein« der Moral, ihr Inhalt, ihre Funktion und ihre Bedeutung koinzidieren. Es wurde bereits zu Beginn dieses Buches darauf hingewiesen, dass die »prekäre […] Daseinsform endlicher und versehrbarer organischer Einzelwesen« als »Grund für Moralen überhaupt« angesehen werden kann (ebd.; Herv. W. T.). Moralische Normen, Regeln und Institutionen können als »entlastende Halterungen« verstanden werden, die auf die(se) »Sorgestruktur« und den »Widerfahrnischarakter des Daseins«, seine »umfassende Bedürftigkeit« und »Angewiesenheit« reagieren (ebd.). Oder anders formuliert: Moralen haben den »Schutz von Einzelwesen« zum Gegenstand, »die in mehreren bestimmbaren Hinsichten schutz- und hilfsbedürftig sind« (ebd., S. 32). Alle Moralauffassungen orientieren sich an dieser »Verletzlichkeit menschlicher Wesen« – sie setzen sie voraus (ebd.). Insofern besteht weitgehend Übereinstimmung zwischen der Theorie der Moral, der Ethik, und der Theorie des Traumas. Nicht ohne Grund 122 Wobei beides, Körper und Seele, natürlich zusammenhängt – man denke nur an die Definition des Traumas als »verkörperter Schrecken« (van der Kolk, 2015). Berücksichtigt man die theologische Deutung der Einheit von Körper, Seele und Geist, so ist das, was im Trauma zerstört wird, das »Geöffnet-Sein« des Menschen bzw. der Person »auf Unsterblichkeit hin« (Ratzinger, 1977, S. 126). Fundamentaler lässt sich die ethische Dimension eines Traumas nicht fassen. 124 5 Existenzielle Ethik gilt »Verwundbarkeit« für Levinas als Grund des »Ethischen« überhaupt (Weber, 1990, S. 43ff.) – das Ethische ist »Ausgesetztheit« (von Wolzogen, 2006). Bei genauerer Betrachtung relativiert sich jedoch dieser Befund. Der hier aufgezeigte Grundzusammenhang zwischen Trauma und Ethik gelte, wie es heißt, nur aus einer »deskriptiv-anthropologischen Fragerichtung« (Ott, 2001, S. 29). Es handele sich dabei nur um Hinweise auf »moralisch relevante Phänomene«, die für »Moralfragen« zwar »sensibilisieren«, aber »Moralität« – dasjenige, worauf es in der Ethik ankomme – »nicht begründen« können (ebd., S. 33). Selbst prägnante moralische Phänomene wie »Fürsorge, Beistand, Barmherzigkeit und Aufopferung«, die gerade beim Umgang mit Traumatisierten wichtig sind (und Traumatisierungen auch verhindern können), seien nur eine Art »Außenaspekt des Moralischen« (ebd., S. 32f.). Im Kern gehe es in der Ethik um etwas Anderes: um die Begründung von Moral. Ethik vs. Moral? Als Grund für diese Relativierung, die prinzipielle bzw. kategoriale Unterscheidung von Moral und Ethik, die für die moderne Ethiktheorie kennzeichnend ist, gilt eine grundlegende Verunsicherung hinsichtlich der Frage, was »gut« und »richtig« ist, die moderne Gesellschaften präge und eine Überschreitung der Moral zur begründungsorientierten, »wissenschaftlichen« Ethik verlange. Grund dieser Verunsicherung wiederum seien die »Erosion der Verbindlichkeit traditioneller moralischer Autoritäten« und die »damit im Zusammenhang stehende Pluralisierung« der »Orientierungs- und Wertesysteme« (Zichy, 2008, S.  87). Schließlich entstünden mit den »rasanten wissenschaftlichen und technischen Entwicklungen […] bislang unbekannte Handlungsspielräume […], in denen schon allein deswegen die ethische Orientierung […] schwer fällt, weil die dafür nötigen Erfahrungen im Umgang mit den neuen Errungenschaften« fehlten (ebd.). Nach dieser Diagnose gibt es zahlreiche »Situationen«, in denen die »etablierte Moral versagt« (Zichy, 2011, S. 300). Sie werde »selbst zum Problem« und mache es »notwendig, über Moral nachzudenken, um nach neuen Antworten zu suchen« (ebd.). Genau diese Aufgabe falle der Ethik zu. Unter Ethik versteht man daher die »Reflexion der Moral« – genauer: der Urteile, durch die »menschliches Handeln positiv oder negativ bewer- 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 125 Ethik vs. Moral? tet wird« (Fischer, 2012, S. 12). Gegenüber der Moral operiert die Ethik auf einer Metaebene. Sie prüft moralische Werte, Normen und Prinzipien auf ihre Gültigkeit, das heißt Legitimität bzw. Rechtfertigung. Ihr Geschäft ist deren »rationale Analyse und Kritik anhand von Kriterien, die die Verallgemeinerbarkeit von normativen Urteilen sichern sollen« (Gethmann, 2011, S. 1) – man spricht auch verkürzt von »Moralbegründung«. Entscheidend ist, dass es »die« Ethik in diesem Kontext nicht gibt. Es gibt vielmehr (nur) verschiedene Theorien oder Theoriegruppen, mit denen man versucht, moralische Ansprüche als »gültig« bzw. »gerechtfertigt« auszuweisen. Die wichtigsten sind die Deontologische bzw. »Pflichten«-Ethik (in der Nachfolge Kants), die Konsequenzialistische bzw. »Folgen«-Ethik utilitaristischer Prägung und die sogenannte »Tugendethik«, die von der Antike bis zum Beginn der Moderne der vorherrschende Ethik- Typ war.123 Die »erste und wichtigste Aufgabe« der Ethik sei es, »Orientierung zu geben« (Zichy, 2011, S. 300). Dies müsse eben »wissenschaftlich«, das heißt »nachvollzieh- und rational überprüfbar« geschehen; dazu müsse »auf gültige ethische Kriterien zurückgegriffen werden«, die »mit ethischen Theorien zu begründen sind« (ebd.). Nun liegt die Versuchung nahe, den gesamten Bereich der Moral, das heißt sie selbst zu »verwissenschaftlichen« (Fischer, 2010b, S. 12), wenn man aufgrund der geschilderten Diagnose annimmt, dass sie als Ganzes fragwürdig geworden sei. Der Stand der Entwicklung in der akademischen Ethik trägt dieser Versuchung Rechnung. So darf man sich für eine »wahrhaft ethische Betrachtung« nicht von der »Alltagsmoral« leiten lassen (Fischer, 2012, S. 11), sondern muss jede moralische Forderung – und sei sie auch noch so selbstverständlich und überzeugend  – begründen, und zwar mit Argumenten. Dass wir, um ein für unseren Kontext instruktives Beispiel zu nennen, »intuitiv eine Vergewaltigung für moralisch abscheulich halten«, habe »für einen ethischen Standpunkt kein Gewicht« (ebd.). Dieser Standpunkt verlange »uns vielmehr die Bereitschaft ab zu fragen, was eigentlich moralisch falsch sein soll, einen Menschen zu vergewaltigen«, und das müsse wiederum mit Argumenten begründet werden (ebd.). Die moderne Ethik fordert damit ein Exaktheits- bzw. »Reinheits«- Ideal ein, das ursprünglich dem Recht vorbehalten war. Bereits in seinen 123 Quer zu dieser materialen bzw. inhaltlichen Klassifikation liegen die sogenannten Formalen bzw. Prozeduralen Ethiken, zu denen vor allem die Diskurs- und Vertragsethik(en) gehören. 126 5 Existenzielle Ethik Grundlegungen, dem Römischen Recht, geht es der Jurisprudenz darum, Moral bzw. »Sitte« und Recht zu trennen (Radbruch, 1965, S. 45), »in großartiger Askese um der sachlichen Allgemeingültigkeit willen alle individuellen Züge auszulöschen« (ebd., S. 52). Und das heißt: ausschließlich der Objektivität und Neutralität eines sachlichen Urteils verpflichtet zu sein. Sie werde inhaltlich garantiert durch die systematisch-argumentative Bezugnahme eines Urteils auf die geschriebenen Gesetze und formal durch die Einhaltung einer Prozessordnung (ebd.). Was dies, bezogen auf ein traumatisierendes Ereignis wie eine Vergewaltigung, bedeuten kann, zeigt ein Auszug aus Ferdinand von Schirachs’ juristischer Aufsatzsammlung Schuld: »Es gab nichts an ihnen auszusetzen. Fast alle waren verheiratet, sie hatten Kinder, bezahlten ihre Steuern und Kredite und sahen abends die Tagesschau. Es waren ganz normale Männer  […].124 Sie spielten in einer Blaskapelle  […,] saßen auf der Bühne mit ihren Perücken und angeklebten Bärten […,] schwitzten vor dem schwarzen Vorhang und hatten zu viel getrunken […]. Das Mädchen war siebzehn und [… machte in] einem Jahr Abitur, dann Medizin in Berlin oder München, sie freute sich darauf. Sie war hübsch, ein offenes Gesicht mit blauen Augen, man sah sie gerne an, und sie lachte, während sie kellnerte […]. Einer der Musiker kam vor den Vorhang, er winkte ihr zu und zeigte auf das Glas in seiner Hand. Sie ging über die Tanzfläche und stieg die vier Stufen zur Bühne hoch […]. Er schob den Vorhang zur Seite und ließ sie zu den anderen Männern, die auf zwei Bierbänken saßen und Durst hatten. Für einen Moment leuchtete ihr weißes T-Shirt eigenartig hell in der Sonne, [… d]ann glitt sie aus […,] das Bier ergoss sich über sie. Das T-Shirt wurde durchsichtig, sie trug keinen BH. Weil es ihr peinlich war, lachte sie, und dann sah sie die Männer an, die plötzlich stumm wurden und sie anstarrten. Der Erste streckte die Hand nach ihr aus, und alles begann. Der Vorhang war wieder geschlossen, die Lautsprecher brüllten […] und der Rhythmus auf der Tanzfläche wurde zum Rhythmus der Männer […]. 124 Mit Theweleit (2017, S. 81) ließe sich im Hinblick auf den Fortgang der Geschichte ergänzen: Gewalt »ist nicht der Ausnahmefall, er ist der den meisten Gesellschaften zugrundeliegende Normalfall, der nur nicht ständig gilt […]. Dort wo die Schleusen einmal geöffnet sind, gehört« sie »zum Typus ›ganz normaler Mann‹ dazu«. 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 127 Ethik vs. Moral? Unter der Bühne war es dunkel und feucht. Sie lag dort, nackt und im Schlamm, […]  nass von Sperma, nass von Urin, nass von Blut. […]  Zwei Rippen, der linke Arm und die Nase waren gebrochen, die Scherben der Gläser und Bierflaschen hatten Rücken und Arme aufgeschnitten. Als die Männer fertig gewesen waren, hatten sie ein Brett angehoben und sie unter die Bühne geworfen. […] Dann waren sie wieder nach vorne gegangen. Sie spielten eine Polka, als die Polizisten das Mädchen aus dem Matsch zogen […]. Die Polizisten hatten die Kleidung des Mädchens im Krankenhaus gesichert und in einen blauen Müllsack gestopft. Sie legten ihn in den Kofferraum des Dienstwagens […]. Der Wagen stand in der Sonne, Stunde um Stunde, und in der Hitze wuchsen Pilze und Bakterien unter der Plastikfolie, sie veränderten die DNA-Spuren, und niemand konnte sie mehr auswerten. Die Ärzte retteten das Mädchen und zerstörten die letzten Beweise […]. Die junge Frau konnte die Täter nicht nennen, sie konnte die Männer nicht auseinanderhalten; unter Schminke und Perücken hatten alle gleich ausgesehen. Bei der Gegenüberstellung wollte sie nicht hinsehen, und als sie sich doch überwand, konnte sie keinen erkennen« (von Schirach, 2010, S. 7ff.). »[S]eht hier […] meine Wunden« (Sartre, 1994, S. 9; Herv. W. T.). – So sieht »Verletzt-Sein« aus, der Verlust von »Würde« und »Personalität«, die fassungslos-anrührende Seite eines »geschundenen« Körpers. Und: einer »geschundenen« Seele.125 »Schutzlose Preisgabe«, »Auslöschung von Subjekthaftigkeit«, »aus dem Kontext der Welt herausgefallen«, zum »Objekt«, »Gegenstand«, »Spielball« gemacht worden sein – all dies vermag kaum widerzugeben, was diejenige empfunden hat, die das Geschilderte erlebte, selbst, am eigenen Körper. Allenfalls die inwendigen Sprachformen Levinas’, die zu einem Denken »an die Grenzen seiner selbst«, einem »Irrsinn an den äußersten Grenzen der Vernunft« geraten (Weber, 1990, S. 11), vermögen diese »Wahrheit« zu tangieren: ➣ »traumatische Verletzung – Gewalt schlechthin, […] ohne Logos« (Levinas, 1992, S. 273); 125 Eines bis dahin fröhlichen, unbefangenen, »unschuldigen« Mädchens, das in freudigvertrauensvoller Erwartung seiner Zukunft entgegensah. Hier wird noch einmal deutlich, was es heißt, etwas »Reines« werde im Trauma zerstört. 128 5 Existenzielle Ethik ➣ »Verwundbarkeit  […] als der-Andere-in-mir  […] und in dem genau, worin ich meine Identität habe« (ebd., S. 278); ➣ »Unterwerfung unter alles« (ebd., S. 49); ➣ »Passivität, die passiver ist als jede Passivität« (ebd.); ➣ »ohne Position, ohne Stand, […]  gezwungen, sich von sich selbst zu lösen, […], bis zum Ende, sich zu enteignen bis dahin, sich selbst zu verlieren« (ebd., 1992, S. 244f.). Wie dieses Erleben bleibt auch die Schuld als »Wahrheit« außen vor. Da das Opfer die Täter nicht benennen konnte und sämtliche Beweise verlorengegangen waren, war »kein Nachweis zu führen«. Die Haftbefehle wurden aufgehoben. Nun mag im vorliegenden Fall das ethische Urteil – anders als das juristische, da es der (praktischen) Probleme der Rechtsprechung (Beweisaufnahme etc.) enthoben ist – eindeutig sein. Aber wer fragt, was eigentlich moralisch falsch sein soll, einen Menschen zu vergewaltigen und dies erst mit Argumenten begründet haben will, bevor er eine Vergewaltigung verurteilt, nimmt einen das Recht in seinem Objektivitätsanspruch126 noch überbietenden Standpunkt ein, indem er absichtlich, ohne »Beweis«-Not, den Blick vor dem verschließt, was ist: dem Leid des Opfers. Der »rigorose Theoretiker« stellt sich, »als ob er nicht wüßte« ( Jonas, 1984, S. 235). Er verfehlt das Eigentliche, den Kern der Sache;127 dessen Proprium fällt aus der ethischen Betrachtung heraus, bleibt außen vor wie die Schuld. Und: wie das geschundene Mädchen selbst, das nicht nur im weiteren Verlauf des Verfahrens keine Rolle mehr spielt, aus der Geschichte »herausgefallen« ist, sondern auch aus der Zeit,128 aus dem Leben. 126 Wobei aktuelle Entwicklungen in der philosophischen Rechtstheorie die »Sphäre des Rechts« als »affektfreien Raum« zunehmend infrage stellen. Es gelte vielmehr »zu untersuchen, welche Emotionen in welcher Weise für das Recht wichtig, sogar nötig sind« – interessanterweise aufgrund traumaassoziierter Emotionen wie Scham, Zorn und Empörung. Sowohl das Recht als auch das »Feld der Emotionen« ließen sich »als Sphären auffassen, die auf jeweils spezifische Weise auf Erfahrungen der Verletzlichkeit antworten«. Der »Sinn für Gerechtigkeit« selbst erweise sich als ein »Sinn für Verletzlichkeit« (Landweer & Bernhardt, 2017). 127 Er wird als eine Art »stummes Muster« nur in der unterdrückten Wut des Richters spürbar, auf die von Schirach an anderer Stelle in der zitierten Geschichte hinweist. 128 Traumatisierte Menschen haben für die »Traumawiderfahrnisse« keinen »Zeitvektor« zur Verfügung. Das traumatisch Erlebte ist »überall und immer« und »insofern ›ewig‹« 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 129 Ethik vs. Moral? Methodische Probleme – Kritik am ethischen Perspektivismus Ein weiteres Problem kommt hinzu. Bei genauerer Betrachtung zeigt sich, dass es – analog zur scheinbar fragwürdig gewordenen Moral – auch in der Ethik oft keine allgemein geteilten Antworten auf die infrage stehenden Probleme gibt, sondern zum Teil höchst unterschiedliche – bis hin zu völlig entgegengesetzten – Lösungsvorschläge, je nachdem, auf welche der genannten Theorievarianten man sich bezieht (Deontologische Ethik, Konsequenzialistische Ethik, Tugendethik etc.). Grund für diesen ethischen Perspektivismus ist nicht nur der Pluralismus moderner Gesellschaften, der sich auch in der Vielfalt der ethischen Ansätze und Methoden spiegelt. Die Divergenz der »Antworten« ist vielmehr sach- bzw. systemimmanent. Sie rührt aus dem Binnenverständnis moderner Ethik selbst, die sich als Theorie der Reflexion von Urteilen versteht, mit denen Handlungen bewertet werden (Birnbacher, 2003, S. 12). Handlungen aber besitzen eine bestimmte Struktur, bestehend aus verschiedenen Komponenten,129 und diese Aspekthaftigkeit von Handlungen bildet nicht nur die »maßgeblichen Anknüpfungspunkte« für moralische Urteile (Hübner, 2010, S.  15; Herv.  W. T.), die zu unterschiedlichen Bewertungen gelangen, je nachdem, an welchem Handlungsaspekt sie anknüpfen, sie führt auch zu »unterschiedliche[n] Typen ethischer Theorien, mit denen Moralen begründet werden«, je nachdem, »auf welche der Komponenten menschlichen Handelns sie den Schwerpunkt ihrer Beurteilung legen« (ebd., S. 10; (Seidler, 2013, S. 53). Streng genommen sei es »sogar unzutreffend zu sagen«, jene Widerfahrnisse seien »dem Betroffenen ›gegenwärtig‹, denn es gibt diese Form von Gegenwart, die als Referenz eine erlebte Vergangenheit voraussetzt – innerhalb des Trauma-states! – nicht. Die Zeit ist stehen geblieben, und dieser Zustand ist ›immer da‹« (ebd.). Ein Zeitbewusstsein muss »therapeutisch erst etabliert werden« (ebd.). 129 Man unterscheidet zwischen Handlungsmotiv, der Handlung selbst und den Handlungsfolgen. Danach orientiert sich – schematisch gesehen – die Tugendethik am Handlungsmotiv, die Deontologische bzw. »Pflichten«-Ethik an der Handlung selbst und die Konsequenzialistische bzw. »Folgen«-Ethik (eben) an den Handlungsfolgen. Wichtig ist dabei zu sehen, dass diese »Struktur […] nicht dem betreffenden Geschehen selbst inhärent ist, sondern sich vielmehr aus der Struktur der Verständigung über Handlungen ableitet und die Frage-Antwort-Struktur unseres Verstehens widerspiegelt. Die unterschiedlichen Möglichkeiten, sich über Handeln zu verständigen, geben Perspektiven vor, unter denen die Ethik Handeln in den Blick nimmt« (Fischer, 1999, S. 111; kursiv W. T. statt Fettdruck i. O.), und eben sie führen zu dem, was man ethischen Perspektivismus nennt. 130 5 Existenzielle Ethik Herv. W. T.). Das heißt: Der objektive, »wissenschaftlich-neutrale« Anspruch der Ethik (ebd., S. 24), aus dem »jede Spur menschlicher Subjektivität getilgt ist« (Ammann, 2010, S. 296), erweist sich letztlich als Illusion. Er verfehlt nicht nur das Eigentliche in der Sache, sondern auch in der Methode. Und: Als Versuch einer vollständigen Durchrationalisierung der Moral untergräbt eine solche Ethik – wie sich noch weiter zeigen wird – die Fähigkeit zur Empathie. Sie unterliegt, neurobiologisch gesprochen, der »Dominanz der linken Hirnhälfte«, wie sie für unsere Kultur typisch ist (Prokop, 2016). Dieses kognitivistische Selbstverständnis aber bildet einen »Antagonismus zur Empathie und Ganzheitlichkeit der rechten Hirnhemisphäre«, ja, es ist »Ausdruck eines Prinzips«, das »Empathielosigkeit und Gewalt fördert« (ebd.).130 Praktische Probleme – Kritik am ethischen Rationalismus Was macht es eigentlich so schwer, auf unsere »natürlichen« moralischen Intuitionen zu vertrauen? Woher kommt die fundamentale Skepsis ihnen gegenüber? Hintergrund dürfte ein bestimmtes, in unserer Kultur tief verwurzeltes »Ideal moralischen Handelns« sein, das »im Kern geprägt« ist von einer positiven Bewertung der »Distanznahme«: »Vernünftig (und richtig) handelt, wer zur Welt eine ›gesunde Distanz‹ bewahrt, um sie objektiv erkennen zu können« (Ammann, 2007, S. 14). Unter Verdacht steht dagegen »jedes Handeln und Urteilen, bei dem das betroffene Subjekt auf starke Weise involviert ist in die ›Sache‹, um die es geht« (ebd.). »Wir glauben, unser Denken sei realistisch, wenn es von Mitgefühl befreit ist« (Gruen, 2013, S. 10). Emotionen, so mutmaßt man, trügen nichts zur moralischen Erkenntnis bei, sondern trübten sie eher oder seien geeignet, sie zu »verwirren«131 (Fischer, 2010b, S. 14); ein tiefes Misstrauen bezüglich der Verlässlichkeit von moralischen Intuitionen ist die Folge (ebd., S. 12). Dass sich dieser sogenannte »ethische Rationalismus« vor allem »in der deutschsprachigen Ethik der Gegenwart so stark hat etablieren können, 130 Richter (1979, S. 53) spricht in diesem Zusammenhang vom »Sieg des Rationalismus«, der – als Folge des (in der Diktion des vorliegenden Buches) unbewältigten »Traumas der Moderne« – Emotionalität und Empathie »unterdrückte«. 131 Ein »Störmoment für die intellektuelle Funktion« in der Nachfolge Descartes’ (Richter, 1979, S. 44). 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 131 Ethik vs. Moral? hatte sicherlich auch historische Gründe«, konstatiert Johannes Fischer (2012, S. 17). Es sei eine »Nachkriegsgeneration von Philosophinnen und Philosophen gewesen, die die Weichen hierfür gestellt hat, und dabei dürfte die historische Erfahrung des emotional hochaufgeladenen weltanschaulichen Irrationalismus der nationalsozialistischen Zeit eine entscheidende Rolle gespielt haben« (ebd.). Im Hintergrund steht also auch hier ein Trauma: das der nationalsozialistischen Schreckensherrschaft mit ihren Folgen.132 Aus ihm, diesem Trauma, entstand die – verständliche – Vorstellung, dass es nur dann eine stabile Ordnung des menschlichen Zusammenlebens geben könne, »wenn alle ihr Handeln an Gründe binden, zu deren Anerkennung alle genötigt werden können« und die somit für alle »gleicherma- ßen Verbindlichkeit« besäßen (ebd., S. 16). Als eine solche Verbindlichkeit gilt der »zwanglose Zwang« von Argumenten (Habermas, 1981, S. 52f.), weshalb die »moralischen Grundlagen des gesellschaftlichen Zusammenlebens« argumentativ begründet werden müssten (Fischer, 2012, S. 16). Nun zeigt sich aber neben den bereits skizzierten methodischen Problemen, dass die mit diesem Programm einhergehende »Radikalisierung des Begründungsgedankens« (Tugendhat, 1984a, S. 41) zu Konsequenzen 132 Wobei auch hier ein Zusammenhang mit einem einseitig kognitivistischen Selbstverständnis gesehen werden kann, das letztlich im »Trauma der Moderne« wurzelt: der vom Skeptizismus Descartes’ induzierten »radikalen Hinterfragung aller unserer Überzeugungen« (Fischer, 2012, S. 11f.), die ein »szientistisches Denken« generierte (Ahrens, 2012, S. 115f.). In Verbindung mit zunehmender Säkularisierung und Individualisierung entwickelte sich so über Jahrhunderte ein »immer stärker werdender Werterelativismus […], dessen Konsequenzen zum Nihilismus und Totalitarismus im 20. Jahrhundert mit seinen politischen Katastrophen führten« (ebd.). Dabei ist diese Kaskade nicht so zu verstehen, dass Werterelativismus und Nihilismus von sich aus in Totalitarismus mündeten. Es war vielmehr eine bestimmte »Wertphilosophie« (Sieg, 2013, S. 51), die man dem im 19. Jahrhundert aufkommenden Werterelativismus als Folge einer »ungehemmten Wissensvermehrung« (ebd., S. 44) entgegensetzte: eine Ethik, die »historisch, sozial oder konfessionell geprägten Wertungen Allgemeingültigkeit zusprach«, wobei diese Verabsolutierung in einer Wert- und Deutschtums-Metaphysik gipfelte, die dann den Weg zum Totalitarismus der NS-Diktatur möglich machte (ebd., S. 51ff.). Die damit verbundenen »Verhaltenslehren der Kälte« (Lethen, 1994) wirken heute noch wie eine Art traumatogenes Introjekt im empathielosen, rein argumentativen ethischen Rationalismus nach, was an Staudigls (2015, S. 20f.) Diktum erinnert, dass was »auch immer man der Gewalt entgegensetzt« – auch der »zwanglose Zwang des besseren Arguments« –, »selbst von der Gewalt kontaminiert ist, gegen die es im Namen seiner Gewaltlosigkeit ins Feld geführt wird.« 132 5 Existenzielle Ethik führt, die die Absicht, gesellschaftlichen Zusammenhalt zu garantieren, ins Leere laufen lassen. Grund ist wiederum das Konstrukt einer »wahrhaft ethischen Einstellung«, das in nun praktischer Hinsicht – und darum geht es ja, wenn von gesellschaftlichem Zusammenhalt bzw. Zusammenleben die Rede ist – mit der Annahme verknüpft ist, ein moralisch Handelnder orientiere sich an moralischen Urteilen und beziehe »von dorther die Gründe für sein Handeln« (ebd.; weshalb die Aufgabe der Ethik eben darin bestehen müsse, moralische Urteile argumentativ zu rechtfertigen). »Wo aber im wirklichen Leben«, so kann man fragen, »begründen Menschen ihr Handeln in dieser Weise?« (ebd.). Oder, noch grundsätzlicher gefragt: Welche Art von Begründung führt überhaupt zu moralischem Handeln? Betrachten wir auch hier wieder ein einschlägiges Beispiel: »Stellen wir uns vor, wir kommen an einem Teich vorbei, in dem ein kleines Kind zu ertrinken droht. Was gibt uns Grund, ins Wasser zu springen und das Kind zu retten? Ist dies das Urteil, dass es in einem solchen Fall moralisch geboten ist, das Kind zu retten? Stellen wir uns vor, jemand würde auf die Frage, warum er ein Kind vor dem Ertrinken gerettet hat, zur Antwort geben: ›Es ist moralisch geboten, ein Kind aus einer solchen Gefahr zu retten.‹ […] Müssten wir nicht aus dieser Antwort schließen, dass es dem Betreffenden eigentlich gar nicht um das Leben des Kindes ging, sondern vielmehr darum, das moralisch Richtige zu tun? Erachten wir nicht einen solchen Menschen als moralisch rigide, wenn nicht gar als psychisch gestört, weil ihm offensichtlich der Sinn dafür abgeht, worauf es in einer solchen Situation ankommt?« (Fischer, 2012, S. 12f.; Herv. W. T.). Oder anders gefragt: Verfehlt nicht auch er das »Wesentliche«, den »Kern der Sache«?133 Hinzu kommt – dies weiß man aus der modernen Neuro- 133 Ähnlich, um ein reales Beispiel aktueller ethischer Praxis zu nennen, verfährt die medizinethische Bewertung von Medikamentenversuchen in der Kinder- und Jugendpsychiatrie im ehemaligen Landeskrankenhaus Schleswig (während der1950er- bis 70er-Jahre), wenn sie diese als »ethisch nicht akzeptabel« bezeichnet. Dagegen lautet das Urteil der Betroffenen (nach jahrzehntelangem Stillschweigen): »Das, was die Sadisten und Tyrannen uns vorgesetzt haben, vergisst man ein Leben lang nicht […]. Ich bekomme heute noch in Abständen nachts Schreianfälle« (http://heimkinder-fo rum.de/v4x/index.php/Thread/18400-Medikamententests-an-Heimkindern-in-WEST DEUTSCHLAND/?pageNo=14 [18.05.2019]). Auch hier geht es der ethischen Bewertung offenbar nicht um das Leid. 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 133 Ethik vs. Moral? biologie und kann es daher auch »wissenschaftlich« belegen –, dass aus reinem Denken (und Argumente haben diese Form: sie sind »rein kognitive Operationen, die die logische Beziehung zwischen Urteilen betreffen«; ebd., S. 15) kein Handeln folgt. Handeln braucht Motivation und Motivation entsteht – das erhellt bereits sprachlich – aus Emotion. Anders formuliert: Denken ohne Gefühl ist folgen- bzw. wirkungslos. Tatsächlich sind Gedanken und Gefühle, Kognitionen und Emotionen, in ethischen Kontexten zwei Seiten ein und derselben Medaille: Emotionen sind »affektiv gehaltvolle Wahrnehmungen«, in denen sich moralische Erkenntnis vermittelt; der Affekt bzw. das Gefühl ist nicht bloß eine Reaktion auf das, was »objektiv« wahrgenommen wird, sondern gehört als ein das Wahrgenommene erschließender Faktor essenziell zu dieser Wahrnehmung hinzu und hat insofern selbst eine kognitive Bedeutung (Fischer, 2010a, S. 24). Was im eben zitierten Beispiel Grund gibt zu handeln, ist die verzweifelte Situation des Kindes, das sich in einer Notlage befindet und auf Hilfe angewiesen ist; ohne sie würde es sein Leben verlieren.134 Grund eines (möglichen) Einschreitens ist (daher) nicht eine argumentativ begründete moralische Vorstellung, sondern die Wahrnehmung dieser Situation. Die wiederum richtet sich nicht nur an die Affekte des Betrachters, sondern auch an den Verstand, an das Vermögen, das Wahrgenommene zu verstehen (was aber eben nur unter Beteiligung der Affekte angemessen möglich ist; ebd.). Es geht hier also um zwei verschiedene Arten von Gründen: »einerseits um praktische, d. h. solche, die Grund geben für ein bestimmtes Handeln, und andererseits um theoretische, d. h. solche, mit denen die Wahrheit von Urteilen begründet wird« (Fischer, 2012, S. 14; Herv. W. T.). Aus der Verwechslung von theoretischen Gründen, der Begründung von Urteilen, 134 Auch dazu lässt sich ein instruktives, inzwischen nahezu »klassisches« Beispiel nennen, das Peter Singer (2007) im Hinblick auf das Problem der globalen Armut entwickelt hat. Ausgangspunkt ist eine ähnliche Situation wie die hier behandelte: Wir sind Zeuge, wie ein Kind in einen Teich fällt und zu ertrinken droht. Singer argumentiert nun folgendermaßen: Wenn wir es im Fall des Kindes als unsere Pflicht betrachten, dessen Leben zu retten, müssen wir dies dann nicht auch im Fall derer tun, deren Leben durch Hunger und äußerste Not bedroht ist? Denn, so seine Begründung: Zwischen beiden Fällen gibt es ja keinen relevanten Unterschied, der es rechtfertigen würde, sie unterschiedlich zu bewerten. Diese logisch-argumentative Nötigung zur Hilfspflicht motiviert aber nicht (»Begründung« ist auch bereits konnotativ schwächer als »Grund«: Grund hat einen Bezug zum Sein; er ist dasjenige, was trägt, worauf man steht, mit dem man fest verbunden ist; dies schlägt sich auch in der moralischen Verbindlichkeit von »Gründen« nieder). 134 5 Existenzielle Ethik und praktischen Gründen bzw. Handlungsgründen entsteht die »eigenartige  […] Meinung, man könne Gründe für moralisches Handeln aus ethischen Theorien ableiten, deren Sinn und Zweck einzig darin besteht, moralische Urteile argumentativ zu begründen« (ebd.). Genaugenommen geht es dabei um ein doppeltes Problem. Das eine besteht in jener Verwechslung und das zweite in der Meinung, man könne moralische Urteile überhaupt argumentativ begründen. Seit mehr als hundert Jahren befasst sich die Moralphilosophie mit dieser Frage, und die empirische Moralforschung in Psychologie und Neurobiologie lässt den Verdacht aufkommen, dass eine Moralphilosophie, die diese Frage bejaht, prinzipiell auf einem Irrtum beruht. Denn: Wir können, wie die empirische Moralforschung gezeigt hat, »kein einziges moralisches Urteil und keine einzige moralische Entscheidung treffen, ohne dabei emotional involviert zu sein. Unsere moralischen Begriffe – ›grausam‹, ›erniedrigend‹, ›menschenverachtend‹ usw. – sind sprachliche Artikulationen von Sachverhalten, die uns über Emotionen erschlossen sind. Wie soll da moralische Erkenntnis durch Argumente, d. h. [nochmal] durch rein kognitive Operationen, die die logische Beziehung zwischen Urteilen betreffen, herbeigeführt werden können?« (ebd., S. 15). Der reine Verstand ist »seiner Natur« nach »wertblind« (Schischkoff, 1974, S.  171). Er entwirft die Handlungskonsequenzen  – das Gefühl jedoch entscheidet. Gefühl der Verpflichtung Michael Hauskeller (2001) hat das Problem, um das es hier geht, aus einer anderen Perspektive beleuchtet. Er nähert sich ihm von einem Aspekt her, der zunächst nichts mit der Entgegensetzung von Kognition (bzw. Argumentation) und Emotion zu tun zu haben scheint, aber ebenfalls mit der Frage eines stabilen gesellschaftlichen Zusammenlebens verknüpft ist  – demjenigen der Geltungsbedingungen sozialer Normen: »In gewisser Weise ist die Tatsache […], daß ich nicht töten soll, trivial: die eigentlich interessante Frage scheint vielmehr zu sein, warum ich mich darum kümmern sollte, das zu tun, was ich tun soll. Ernst Tugendhat 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 135 Gefühl der Verpflichtung meinte, daß die Antwort in den Sanktionen liege, welche die Gesellschaft für alle diejenigen bereithält, die nicht tun, was sie tun sollen […]. Die Geltung der sozialen Norm hängt allerdings, anders als Tugendhat annimmt, nicht an der Sanktionsmöglichkeit, denn verpflichtet zu bestimmten Handlungen ist auch derjenige, der geschickt oder mächtig genug ist, im Falle eines pflichtwidrigen Verhaltens seinerseits jeder Bestrafung zu entgehen. Die Norm gilt für mich auch dann, wenn ich sie, ohne Strafe fürchten zu müssen, übertreten kann (ansonsten könnte ich sie ja auch gar nicht übertreten): zu den Geltungsbedingungen einer sozialen Norm gehört nur, daß ihre Einhaltung gefordert wird und daß sie zu Recht gefordert wird, nicht aber daß es in irgend jemandes Macht steht, ihre Nichteinhaltung zu bestrafen […]. Bestünde Moralität allein hierin, dann wäre sie nicht mehr als ein Tauschgeschäft […]: ich erfülle die an mich gestellten Forderungen, weil es so für mich am besten ist […]. Ich tue, was ich tun soll […] solange, wie ich die möglicherweise eintretenden Sanktionen nicht in Kauf zu nehmen bereit bin« (ebd., S. 67). »Nun dürfte«, so Hauskeller weiter, »nur zu offenbar sein, daß das Phänomen Moral durch eine solche, im Wesen kontraktualistische Konzeption nur unzureichend erfaßt« werde (ebd.). Wer sich etwa für das Wohl seiner Kinder einsetze, handle nicht so, weil er »es soll« (das heißt, weil es die Gemeinschaft, in der er lebe, von ihm fordere), noch weil es besser für ihn sei (weil er »irgendwie bestraft werde«, wenn er es nicht tue), sondern weil er annehme, dass es besser für seine Kinder sei. Er agiere so, »weil sie es brauchen« (ebd., S. 68). Eines weiteren Grundes bedürfe es nicht. Im Unterschied zu »sozialen Pflichten« sei »eine sich solchermaßen gleichsam von selbst, durch die Sache ergebende Pflicht nicht dadurch bedingt, daß irgend etwas gewollt wird, noch dadurch, daß ihr (implizit, aber freiwillig) zugestimmt wurde« (ebd., S. 69). Es handele sich vielmehr um eine »unbedingte Pflicht«, ausgelöst durch das Gefühl bzw. die »Erfahrung der Verpflichtung im Angesicht der Sache, um die es geht« (ebd.). Hauskeller beruft sich also wie Fischer auf das »Sein der Sache« (ebd., S. 71) – aus ihm ergebe sich ein unbedingtes, ein »elementares Sollen« (ebd.). Die »Sache selbst« – im Beispiel Fischers: die verzweifelte Situation eines Kindes, das sich in einer Notlage befindet und auf Hilfe angewiesen ist – sage »sich aus als etwas Gesolltes, und zwar so, daß wir nicht anders können, als dieser Aussage Glauben zu schenken: wir selbst sind im Ange- 136 5 Existenzielle Ethik sicht der Sache davon überzeugt, daß es gut ist […]. Sein und Sollen sind hier […] nicht voneinander zu trennen« (ebd., S. 71f.). Wir kennen dies bereits von Levinas, auf dessen phänomenologische Analysen Hauskeller sich indirekt bezieht:135 »Ist der Denkende, angesichts des anderen Menschen […] nicht der wehrlosen Nacktheit des Antlitzes ausgesetzt […] und damit dem kategorischen Imperativ, dafür die Verantwortung zu übernehmen?« (Levinas, 1991, S.  203). Für Hauskeller (2001, S.  71; Herv.  W. T.) wurzelt diese Verantwortung in einer »elementaren Sollenserfahrung«, »einem Sollen, das dem einzelnen unmittelbar, das heißt […] aus seiner Begegnung mit der Welt erwächst und in dieser seinen festen Halt hat«. Dabei wird die Evidenz einer solchen Sichtweise umso nachvollziehbarer, wenn man den semantischen Kontext der Beispiele betrachtet, durch die sie entsteht: »Mißhandlung« (ebd., S. 68), »offenbare Verletzlichkeit« (ebd., S. 71), Töten schlechthin (ebd., S. 67, 70f.). Es sind allesamt Trauma assoziierte Beispiele, und es ist die Bodenlosigkeit des Traumas, die erfordert, dass eine Ethik, die sich darauf bezieht, feststeht, in etwas gründet, das »Halt hat«. Was aber könnte dies anders sein als das »Sein der Sache« selbst? Verantwortung Wie fundamental und tiefgehend diese Verschränkung ist – die Bodenlosigkeit des Traumas einerseits und andererseits eine Ethik, die Boden schafft –, wird deutlich, wenn man den philosophischen Hintergrund betrachtet, aus dem die Vorstellung eines »elementaren Sollens« stammt. Es ist Hans Jonas’ Prinzip Verantwortung. Als »Urgegenstand der Verantwortung« behandelt Jonas (1984, S. 234) das neugeborene Kind, dessen Wahrnehmung (und zwar bereits des bloßen Atmens) »unwidersprechlich ein Soll an die Umwelt« richte – »nämlich: sich seiner anzunehmen« (ebd., S. 235). Der Säugling, so Jonas (ebd., S. 240), besitze geradezu eine »archetypische Evidenz« für das Wesen der Verantwortung: 135 »Ebenso bei einem Menschen: daß ich ihn nicht töten soll […], daß er […] mir […] durch einen Blick, eine Geste, seine menschliche Gestalt oder seine offenbare Verletzlichkeit den Eindruck vermittelt, daß es […] falsch wäre, ihn zu töten« (Hauskeller, 2001, S. 70f.). An späterer Stelle widmet Hauskeller Levinas und dessen Theorie des »Antlitz« ein ganzes Kapitel (ebd., S. 169ff.). 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 137 Gefühl der Verpflichtung »[Er] vereinigt in sich die selbstbeglaubigende Gewalt des Schondaseins und die heischende Ohnmacht des Nochnichtseins, den unbedingten Selbstzweck jedes Lebendigen und das Erstwerdenmüssen des zugehörigen Vermögens, ihm zu entsprechen. Dies Werdenmüssen ist ein Dazwischen – ein Hängen des hilflosen Seins über dem Nichtsein« (ebd.; Herv. W. T.). Als »äußerste Fragilität des Seins«, als ein vom »Rückfall […] ins Nichts« (ebd.) »bedrohte[s] Sein« (ebd., S. 242) – so charakterisiert Jonas die verantwortungsinduzierende Situation des Säuglings. Was damit beschrieben wird, ist ein traumatischer Zustand äußersten Ausgeliefertseins, absoluter Ohnmacht und Hilflosigkeit: das neugeborene Kind als Spielball elementarer Kräfte – auch wenn dies von ihm nicht so erlebt werden kann, da ein Selbst, das sich als eigene psychische Einheit erfährt, die die Voraussetzung solchen Erlebens wäre, nach allem, was man weiß, postnatal noch nicht existiert (Seidler, 2013 S. 166).136 Und dennoch: Ein sensibler Beobachter wird es genauso wahrnehmen  – wie er auch den »Anspruch« erfahren wird, der daraus erwächst: Das »immanente Seinsollen des Säuglings, das jeder Atemzug verkündet«, wird ihm zum »transitiven Tunsollen« ( Jonas, 1984, S. 240). Während Jonas diese Einheit onto(teleo)logisch deutet,137 kann man einwenden, dass es aber ein (von Jonas »vorschnell« für »verzichtbar« gehaltenes) Gefühl sein muss, das den »erforderlichen Handlungsdruck, das Bewußtsein einer unbedingten Pflicht« hier erzeugt (Hauskeller, 2001, S. 73). Auch wenn es, wie von Jonas angenommen, »objektive Naturzwecke« geben sollte, »zu deren Erfüllung auch wir Menschen […] beitragen«, wäre dies für den einzelnen selbst »kein ausreichender Grund, seiner ontologischen Bestimmung zu entsprechen« (ebd.). Auch an dieser Stelle bliebe die Frage offen, warum man denn tun sollte, wozu man »objektiv« verpflichtet sei. Ohne das entsprechende Gefühl wäre die Erkenntnis eines objektiven Naturzwecks und des subjektiven »Eingebundenseins darin« so wenig relevant für das Bewusstsein wie die Erwartung oder Forderung 136 Es beginnt sich frühestens ab dem dritten Monat zu entwickeln (Seidler, 2013, S. 166f.). 137 »In der radikalen Insuffizienz des Erzeugten als solchen ist die Abwehr des Rückfalls ins Nichts durch die Erzeuger, die Wartung seines weiteren Werdens ontologisch sozusagen vorgesehen. Die Zusage war in der Zeugung enthalten. Ihre Einhaltung […] wird zur unabweisbaren Pflicht gegenüber dem nun selbstgültig bestehenden Sein in seiner totalen Angewiesenheit darauf« (Jonas, 1984, S. 240). 138 5 Existenzielle Ethik bestimmter Handlungen ohne die entsprechende Sanktionsdrohung (ebd.). Mit anderen Worten: Das Gefühl, um das es hier geht, ein Gefühl, das vom einzelnen selbst, aus ihm »authentisch« erwachsen muss, braucht eine andere Quelle als die Erkenntnis jenes objektiven Naturzwecks und des persönlichen Eingebundenseins darin. Es muss eine Art existenziellen Verbundenseins sein – etwas, das einen selbst, »unmittelbar«, im »innersten Kern« erfasst und berührt (Hübner, 2006, S. 37). Die existenzielle Phänomenologie hat dieses Gefühl mit dem Begriff des »Appells« terminologisch zu fassen versucht. Der (in Not seiende) Andere richte einen Appell an mich, ja, er sei ein »Appell«: ein Appell, der mich »die Wahrheit meines eigenen Wesens ›sehen‹« lässt und dazu aufruft, »diese Wahrheit zu vollziehen« – »mich selbst zu verwirklichen-in-der-Welt für den anderen […], damit er existieren kann« (Luijpen, 1971, S. 223f.; zit. n. Gottschlich, 2007, S. 129; Herv. W. T.). Nur aus einer derart existenziellen Identifikation vermag jenes Bewusstsein von Einheit zu entstehen, das Jonas im Blick hat. Und: die »Zusage« zur »Wartung […] weiteren Werdens« (Jonas, 1984, S. 240) sowie deren »Einhaltung« (ebd.). Von ihrer Qualität hängt ab, ob »Wesen mit Würde« entstehen (Hüther, 2019, S. 107ff.). »A priori der Beziehung« Die »Zusage«, um die es hier geht, liegt auf einer anderen als der bio(onto) logischen Ebene  – sie liegt im »A priori der Beziehung«. Es ist die (mit Buber, 1982) »dem Du zugewandte, dialogische Dimension der Wahrheit« im Sinne einer nicht ge-,138 sondern »bezeugten Zusage« – etwas Dauerhaftes und Zuverlässiges, »das sich im Werden« selbst »erweist« (wie ein Versprechen, »das sich auf Zukünftiges bezieht«, aber »schon jetzt als […] Zutrauen wirksam ist«; Dorra, 2013, S. 39). Zu- und Vertrauen im Sinne existenzermöglichender Sicherheit und Geborgenheit ist dasjenige, was hier wirksam wird: die (seelisches) Sein und Entwicklung stiftende Form der Bindung. Grund dieser existenziell bedeutsamen Zusage ist das unbewusste Wissen um das »Ur-Trauma«, wie es von Jonas (1984, S. 240) der Sache nach (wenn auch nicht als solches bezeichnet) exakt erfasst wird: das »Hängen« des »hilflosen Seins über dem Nichtsein«. Jeder ›kennt‹ aus eigener unbewusster (frühkindlicher) Erfahrung diesen Zustand »äußerster Fragilität«, 138 Vgl. die Fußnote davor. 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 139 Gefühl der Verpflichtung ein »Sein in seiner totalen Angewiesenheit« (ebd.), das zu unserer Entwicklung gehört, ja, die Bedingung ihrer Möglichkeit ist. Der »Mensch« lebt »in der Verborgenheit« solcher »Grunderlebnisse« (Wyss, 1968, S. 12); er ist ein »gebrochenes Wesen«, zu dessen quasi ›genetischem Wissen‹ gehört: »Um Dasein überhaupt daseiend zu erfassen, bedarf es des Vertrauens, daß Dasein überhaupt ist« (ebd.). Und jeder kennt die unerträglichen Anklänge von Verlorensein, wenn jene Angewiesenheit und das Vertrauen nicht erwidert werden. Selbst noch im Trauma des Erwachsenen wird regressiv die kindliche Ohnmacht und Hilflosigkeit spürbar, die nun, da ein Selbst existiert, umso intensiver empfunden wird und intuitiv ›Rückschlüsse‹ darauf erlaubt, was ein »Rückfall ins Nichts« bedeuten würde.139 Es ist diese Form »anhaltend-kritischer Seinsverletzlichkeit« (Jonas, 1984, S. 242), die – im Trauma deutlich werdend – unabdingbar zur menschlichen Existenz gehört: einer Existenz, die »ihr Alles in einem Augenblick verlieren« kann (ebd.). Schopenhauer thematisierte sie als das, was allen Menschen gemeinsam ist: die »Möglichkeit des Leids, das jeden treffen kann« (Deggau, 2012, S.  367; Herv.  W. T.). In ihr bilde die Menschheit eine »Einheit«. Das Mit-Leid lehre die Erfahrung einer solchen »substanziellen Einheit«, was »zu einer tiefen Identität aller Menschen« führe (ebd.; Herv. W. T.) – Grundlage einer existenziellen (und existenziell wirksam werdenden) Identifikation, die »einen unmittelbaren Zugang zum anderen« eröffne (ebd.). Innere Begegnung Kehrt man nun zum Ausgangspunkt dieser Überlegungen zurück, so muss man feststellen: Legitimieren lässt sich das »Gefühl der Verpflichtung«, um das es zentral in ihnen ging, nicht; denn es gibt keine »übergeordnete Begründungsinstanz«, »die solches leisten könnte« (Hauskeller, 2001, S. 73). Es ist – noch einmal – »eine Nötigung, die von der gegebenen Situation selbst ausgeht und der wir uns aufgrund von deren Anschauung nicht entziehen können« (Fischer, 2012, S. 28) – ein »absolut primärer«, diskursiv auf nichts zurückführbarer Parameter (Prichard, 1974, S. 69). Tritt man aus der konkreten Erfahrungssituation heraus und zerlegt sie in ihre 139 Entsprechend vernichtend können solche Traumata sein, wenn »spätere, durchaus lebensnotwendige Frustrationen das frühe […] Trauma aktivieren und damit so wirken, als sei der Betroffene noch ein hilfloser Säugling« (Prokop, 2016). 140 5 Existenzielle Ethik Bestandteile – auf der einen Seite das Objekt und auf der anderen das erkennende Subjekt »mit der von ihm als gesollt empfundenen Handlungsweise« (Hauskeller, 2001, S. 74) –, geht diese Evidenz verloren; man wird finden, dass es von der bloßen Sache her »keinen zwingenden Grund für eine solche Reaktion gibt« (ebd.). Erst die »Innenansicht«, die »erlebte Erfahrung«, lässt einem die Hilfeleistung als die »der Situation einzig angemessene Verhaltensweise« erscheinen (ebd.; Herv. W. T.): Man »reagiert auf etwas«, das einem »begegnet«, »antwortet mit seinem Handeln auf eine Realität«, die sich einem »mit einer spezifischen Art von Notwendigkeit aufdrängt«  – »eine Art von Notwendigkeit« freilich, die »keiner naturalistischen Erklärung zugänglich ist« (Ammann, 2007, S. 118; Herv. W. T.), aber dennoch der Form folgt, »daß es etwas gibt, was tatsächlich da ist« (Hauskeller, 2001, S.  75; Herv.  W. T.), »wirklich«, »vorhanden« – und daher auch wirkt (ebd.): »Nicht ich entscheide, was zu tun ist, sondern es entscheidet sich, und zwar für mich: mir entscheidet es sich« (ebd., S. 78). Das Vertrauen, »daß Dasein überhaupt ist«, erscheint dieser – wie jeder – »Beziehung zwischen Subjekt und Welt vorgegeben, es ist die Voraussetzung von Beziehungen und Bezugnahme« (Wyss, 1968, S. 14). Und: Zusammen mit dem Gefühl der Verpflichtung bildet es selbst aus einer erkenntniskritischen Grundhaltung die »fundamentalen Grundlagen des Sittlichen« (ebd.). Existieren heißt »In-Beziehung-Sein« Man stelle sich einmal folgende Situation vor: Ein Mann sitzt mit seiner Frau vor dem Fernseher; beide schauen einen Film. Im Film ist zu sehen, wie jemand, der in den Augen der Protagonistin nett und freundlich erscheint, diesen Anschein (nur) benutzt, um sich Zutritt zu ihrer Familie zu verschaffen – mit destruktiven Absichten. Beide, der Mann und die Frau, sehen den Film zum zweiten Mal. Den Mann lässt die Handlung (daher) kalt. Die Frau dagegen ist angespannt, aufgewühlt. Sie kann die Distanziertheit ihres Mannes nicht verstehen: »Wie kannst Du das Ganze einfach so an dir vorüberziehen lassen?« – »Warum nicht?«, entgegnet der Mann. »Es ist doch nur ein Film.« Daraufhin die Frau: »Für mich ist es nicht nur ein Film. Für mich es ist da, denn ich bin emotional drin.« Worum geht es? Der Mann sieht dieselbe Handlung wie die Frau, aber er sieht sie »leblos und entspannt«, rein sachlich, »objektiv«. Die Frau 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 141 Existieren heißt »In-Beziehung-Sein« dagegen ist involviert, emotional »betroffen«, und durch diese Subjektivität bekommt die Handlung eine ganz eigene, intensive Form von Objektivität: Sie ist »da«, wie sie sagt, und als solche erfüllt sie nicht nur das Kernkriterium des Wirklichen, das der Wider- bzw. Gegenständlichkeit; durch die Beziehung, die die Frau zu den handelnden Personen hat, werden sie wirklich und – wirken. Sie »sagen« der Frau etwas – wie sie umgekehrt »bei ihnen« ist. Wo diese Beziehung nicht besteht, sind die Figuren uneigentlich, bloße Erscheinung mit zwar »objektiv« beschreib- und feststellbaren Qualitäten, aber ohne wirkliche Bedeutung. Ein anderes Beispiel: Jemand macht mit einem befreundeten Arzt einen Spaziergang: Der Arzt sagt: »Eine neue, große Studie hat gezeigt, dass man Herzpatienten am erfolgreichsten dadurch therapiert, dass man ihr Gewicht reduziert und sie Ausdauersport treiben lässt – dazu gehört dann aber auch, dass wir einige der Patienten auf diese Art und Weise umbringen.« Es ist eine Sache, diesen Satz als bloße Information zu vernehmen, und es ist eine andere Sache, diese Information aufzunehmen, wenn man selbst Herzpatient ist und nun erfährt, damit rechnen zu müssen, durch die Therapie, der man vertraut, potenziell getötet zu werden. Erstere ist die Perspektive distanzierter Erkenntnis, letztere die des selbst involvierten Erkennens. Sie besitzt eine eigene Wahrheit: »die« Wahrheit. Erst als vom Selbst erlebbare Wahrheit bekommt eine Information Wirklichkeitsgehalt, Bedeutung – davor war sie eine »harmlose Beziehung des Wissens« (Levinas, 1996, S. 188).140 Es gehörte dies bereits zu den grundlegenden Entdeckungen der Existenzphilosophie. Unser »Leben in dieser Welt, unser Verhalten zu ihr« ist nicht dadurch bestimmt, dass »wir die Dinge erkennen  […] und dann durch diese Erkenntnisse unser Handeln bestimmen lassen und unser Verhalten der Erkenntnis entsprechend einrichten« (Leisegang, 1973, S. 109) – wir sind vielmehr »geöffnet« für die Welt, die uns etwas »angeht« (ebd.). Was uns die Welt öffnet, sind Emotionen. »Stimmungen 140 Man vergleiche auch die unterschiedlichen Konnotationen ein- und desselben »Sachverhalts« – einmal nüchtern, distanziert: »Der Tod ist sicher, aber wir wissen nicht, wann er eintreten wird« – ein anderes Mal ängstlich-sorgenvoll, betroffen: »Des Todes sicher, nicht der Stunde – wann« (Hübner, 1994, S. 164f.). Selbst betroffen sein, heißt: etwas am eigenen Leib spüren. Erst dadurch wird etwas real, wirklich, bekommt es die »Macht« des Seins. Der Leib ist eben der »Umschlagspunkt zwischen Innerlichkeit und Äußerlichkeit, Subjektivität und Objektivität«, die leibliche Erfahrung der »Prozess des Lebens selbst« (Fuchs, 2015, S. 10). 142 5 Existenzielle Ethik legen die Welt aus« (Hülshoff, 2012, S. 13), sie verbinden das Denken mit dem Sein. Gefühle sind die »Quellen unseres Realitätssinns«; erst durch sie »sind wir kraftvoll und lebendig mit der Welt und uns selbst verbunden« (Bennent-Vahle, 2014, Klappentext). Gefühle, so die neuere Emotionsforschung, sind »concern-based construals« (Roberts, 2003), »Weisen des besorgten (concernful) Erfassens von Realität« (Ammann, 2007, S. 17; Herv. W. T.), die »konkrete Form, die unsere Sorge um und für ›die Welt‹ je und je annimmt« (ebd.). In diesem Sinne besitzen sie nicht nur eine erkenntnis-, sondern, wie wir noch sehen werden, auch eine moralerschließende Funktion. Indem das Dasein »weltet«, wird die »Entgegengesetztheit von Subjekt und Objekt aufgehoben«, weil »erst das theoretisch isolierte ›Bewußtsein‹ […] zur nicht-ursprünglichen Quelle dieser Entgegensetzung« wird (Schischkoff, 1974, S.  171f.). Ursprünglich für die »Erforschung der Wahrheit« ist nicht der reine »Verstand«, sondern der »unverbildete, an seinen Alltag gebundene« Mensch, der »existentiell«, »nicht abstrakt« denkt (ebd., S. 171). Der »Erkenntnisvorgang« selbst hat »nur dann einen Wert«, wenn er als »natürliche Verhaltensweise der Gesamtpersönlichkeit, nicht aber als eine Funktion der Geisteskräfte allein aufgefaßt werden kann« (ebd.). Damit dieser Vorgang stattfindet, muss der »Mensch selber da« sein (Karl Jaspers, Kleine Schule des philosophischen Denkens). Nur dem »existentiellen Denken«, an dem der jeweils »ganze körperlich-seelisch-geistige Mensch mit seinen Ahnungen und Befürchtungen, seinen Erfahrungen und Hoffnungen, seinen Sorgen und Nöten beteiligt ist«, »erschließt sich die Wahrheit, das Wesentliche an den Dingen« (Schischkoff, 1974, S. 171; Herv. W. T.). Dabei sind es »gerade die Werte […], die die Dinge zu erkennbaren Gegebenheiten machen141 und das Leben in Bewegung setzen« (ebd.; Herv. W. T.). »Selbst«-Sein In §51 von Sein und Zeit schreibt Heidegger (1979, S. 252f.) über »Das Sein zum Tode«: 141 Vergleichbar Platons »Idee des Guten«, die als ein »Licht« auf alle Gegenstände der Erkenntnis fällt und diese erst erkennbar macht. 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 143 »Selbst«-Sein »Die Öffentlichkeit […] ›kennt‹ den Tod als ständig vorkommendes Begegnis, als ›Todesfall‹. Dieser oder jener Nächste oder Fernerstehende ›stirbt‹. Unbekannte ›sterben‹ täglich und stündlich. ›Der Tod‹ begegnet als bekanntes innerweltlich vorkommendes Ereignis […]. Das Man hat für dieses Ereignis auch schon eine Auslegung gesichert […]: man stirbt am Ende auch einmal, aber zunächst bleibt man selbst unbetroffen. Die Analyse des ›man stirbt‹ enthüllt unzweideutig die Seinsart des alltäglichen Seins zum Tode. Dieser wird in solcher Rede verstanden als ein unbestimmtes Etwas, das allererst irgendwoher eintreffen muß, zunächst aber für einen selbst noch nicht vorhanden und daher unbedrohlich ist. Das ›man stirbt‹ verbreitet die Meinung, der Tod treffe gleichsam das Man. Die öffentliche Daseinsauslegung sagt: ›man stirbt‹, weil damit jeder andere und man selbst sich einreden kann: je nicht gerade ich; denn dieses Man ist das Niemand. Das ›Sterben‹ wird auf ein Vorkommnis nivelliert, das zwar das Dasein trifft, aber niemandem eigens zugehört. Wenn je dem Gerede die Zweideutigkeit eignet, dann dieser Rede vom Tode. Das Sterben, das wesenhaft unvertretbar das meine ist, wird in ein öffentlich vorkommendes Ereignis verkehrt, das dem Man begegnet […]. Mit solcher Zweideutigkeit setzt sich das Dasein in den Stand, sich hinsichtlich eines ausgezeichneten, dem eigensten Selbst zugehörigen Seinkönnens im Man zu verlieren.« Wie die Öffentlichkeit, das »Man«, den Tod als »Fall« auffasst, der je gerade nicht mich, sondern gewissermaßen das Man selbst trifft und damit Niemand betrifft, wie sie den Tod auf diese Weise verdrängt und dazu tendiert, »das eigenste Sein […] sich zu verdecken« (ebd., S. 253), so betrachtet auch die öffentliche Moralphilosophie das Eigenste als »Fall«. Was Erniedrigtsein, die mit invasivste Form seelischer Verletzung, bedeutet, lasse sich durch die Spezifizierung der dafür relevanten »Sachverhalte« bestimmen.142 Existenziell dringliche Entscheidungen werden zu einem »angewandt-ethischen Problem«, und Handlungen, in denen es (potenziell) um das eigene Leben – oder eben: den eigenen Tod – geht, zur abstrakten Frage, ob »Praxis X« verboten werden soll oder nicht (Ammann, 2015, S. 19). Dass das Moralische ein »Reflexionsgegenstand sehr eigener Art« ist (ebd.), wird auf diese Weise verdrängt und sich selbst verdeckt. Selbst das »rationale Subjekt«, Ausdruck unseres ureigensten Selbstverständnisses, das den Anspruch hat, »autonom, d. h. mit eigener Einsicht und eigenem 142 Vgl. das Kapitel »Seelische Trümmer« in Teil 4 dieses Buches. 144 5 Existenzielle Ethik Urteil, moralische Forderungen oder Ansprüche als legitim zu übernehmen oder zurückzuweisen« (Quante, 2003, S. 146), wird zum »Fall eines Allgemeinen« (Fischer, 2010b, S. 18; Herv. W. T.), indem die argumentative Ethik es zum Adressaten des »Man soll« eines praktischen Syllogismus macht.143 Dieses »Man« hat die gleiche Funktion wie die Rede vom »Menschen« oder »der Menschheit«. Wer aber »Menschheit sagt, der lügt« (Carl Schmitt). Er belügt sich selbst, indem er sein Selbst »fälscht«, um »sich abstrakt zu rechtfertigen« (Gruen, 2013, S. 15). »Die Menschheit« ist wie das »Man« eine »Gemeinde, der anzugehören zu nichts unmittelbar verpflichtet« (Precht, 2016, S. 288). Unmittelbar verpflichtend ist, was man erlebt. Im Erleben ist ›man selbst‹ involviert – es ist »wesenhaft unvertretbar das meine« (Heidegger, 1979, S. 253). Wie die Angst vor dem Tod einen unverdeckt vor die Möglichkeit seines eigensten Selbst bringt, bringt der Anblick des Abgrunds – des eigenen wie des Anderen – »das Dasein vor es selbst« als »überantwortet« einer »unüberholbaren Möglichkeit« (ebd., S. 254). Wo man gefordert ist, selbst gefordert ist, versagen jene »rhetorische[n] Ausflüchte«, die »nicht nur Täuschung im SAGEN, sondern im SEIN« sind ( Jankélévitch, 2003, S. 84). Aus dem »eigensten, unbezüglichen und unüberholbaren Seinkönnen« (Heidegger, 1979, S. 255) erwächst das »wahrhaft Ethische«,144 – weshalb Kierkegaard auch sagen konnte: »Wenn es«, das Individuum, »sich in sich selbst orientiert hat, so hat es sich in das Ethische vertieft« (Kierkegaard, 1975, S. 820; Herv. W. T.). »Das wahrhaft ethische Individuum hat […] Ruhe und Sicherheit in sich, weil es die Pflicht nicht außer sich, sondern in sich hat. Je tiefer ein Mensch sein Leben ethisch angelegt hat, um so weniger wird er das Bedürfnis empfinden, […] sich mit anderen darüber zu beraten, was denn seine Pflicht sei. Wenn das Ethische richtig gesehen wird, macht es das Individuum unendlich sicher in sich selbst« (ebd., S. 820f.; Herv. W. T.). Eine Ethik, die – perspektivenabhängig – nur berät, aber nicht »entscheidet« (Zichy, 2011, S. 300), erscheint ihm als unverbindliches, äußerliches, 143 Fischer et al. (2008, S. 53). Dieses gängige »Grundmodell ethischer Urteilsbildung« lässt sich auch bereits in sprachpragmatischer Absicht kritisch hinterfragen (Dietrich, 2008, S. 65ff.). 144 Man kann es auch das »Grunddatum des Ethischen« nennen: »selbst in die Pflicht genommen« zu sein (Amman, 2015, S. 21; Herv. W. T.). 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 145 »Selbst«-Sein »rein theoretisches […] Herumräsonnieren« (Hübner, 2006, S. 37). Ein klassisches Beispiel dafür bietet ein ethisches experimentum crucis aus Schopenhauers berühmter Preisschrift Über die Grundlage der Moral (1991 [1840], S. 588f.; Herv. W. T.): »Man setze zwei junge Leute, Kajus und Titus, beide leidenschaftlich verliebt, doch jeder in ein anderes Mädchen: und jedem stehe ein wegen äußerer Umstände bevorzugter Nebenbuhler durchaus im Wege. Beide seien entschlossen, jeder den seinigen aus der Welt zu schaffen, und Beide seien vor aller Entdeckung, sogar vor jedem Verdacht, vollkommen gesichert. Als jedoch Jeder seinerseits an die nähere Veranstaltung des Mordes geht, stehen Beide, nach einem Kampfe mit sich selbst, davon ab. Ueber die Gründe dieses Aufgebens ihres Entschlusses sollen sie uns aufrichtige und deutliche Rechenschaft ablegen. – Nun soll die Rechenschaft, welche Kajus giebt, ganz in die Wahl des Lesers gestellt seyn. Er mag etwan durch religiöse Gründe wie den Willen Gottes, die dereinstige Vergeltung, das künftige Gericht u. dgl. abgehalten worden seyn. Oder aber er sage: ›Ich bedachte, daß die Maxime meines Verfahrens in diesem Fall sich nicht geeignet haben würde, eine allgemein gültige Regel für alle möglichen vernünftigen Wesen abzugeben, indem ich ja meinen Nebenbuhler allein als Mittel und nicht zugleich als Zweck behandelt haben wurde.‹ – Oder er sage mit Fichte: ›Jedes Menschenleben ist Mittel zur Realisation des Sittengesetzes: also kann ich nicht, ohne gegen die Realisation des Sittengesetzes gleichgültig zu seyn, Einen vernichten, der zu derselben beizutragen bestimmt ist.‹ […] – Oder er sage, nach Wollastone: ›Ich habe überlegt, daß jene Handlung der Ausdruck eines unwahren Satzes seyn würde.‹ – Oder er sage, nach Hutcheson: ›Der moralische Sinn, dessen Empfindungen, wie die jedes andern Sinnes, nicht weiter erklärlich sind, hat mich bestimmt, es seyn zu lassen.‹ – Oder er sage, nach Adam Smith: ›Ich sah voraus, daß meine Handlung gar keine Sympathie mit mir in den Zuschauern derselben erregt haben würde.‹ – Oder, nach Christian Wolff: ›Ich erkannte, daß ich dadurch meiner eigenen Vervollkommnung entgegen arbeiten und auch keine fremde befördern würde.‹ – Oder er sage, nach Spinoza: ›Homini nihil utilius homine: ergo hominem interimere nolui.‹ Kurz, er sage, was man will. – Aber Titus, dessen Rechenschaft ich mir vorbehalte, der sage: ›Wie es zu den Anstalten kam, und ich deshalb, für den Augenblick, mich nicht meiner Leidenschaft, sondern mit jenem Nebenbuhler zu beschäftigen hatte; da zuerst wurde mir recht deutlich, was jetzt mit ihm eigentlich 146 5 Existenzielle Ethik vorgehen sollte. Aber nun ergriff mich Mitleid und Erbarmen, es jammerte mich seiner, ich konnte es nicht übers Herz bringen: ich habe es nicht thun können.‹ – Jetzt frage ich jeden redlichen und unbefangenen Leser: Welcher von Beiden ist der bessere Mensch? – Welchem von Beiden möchte er sein eigenes Schicksal lieber in die Hand geben? – Welcher von ihnen ist durch das reinere Motiv zurückgehalten worden? – Wo liegt demnach das Fundament der Moral?« Schopenhauer hat hier das Verblassen des ethischen Rationalismus angesichts einer existenziell bedeutsamen Entscheidung pointiert skizziert (Töten oder nicht). Wer sie mit den Theorien und Argumenten Kants, Fichtes, Smiths, Spinozas etc. begründet bzw. rechtfertigt, ist jemand, dem man sein »eigenes Schicksal« (d. h. Leben) nicht wird anvertrauen wollen. Dagegen steht das »engagierte und von leidenschaftlichem Interesse geführte« Bekenntnis des von Empathie Geleiteten, das eine moralische Gewissheit mit sich führt, die ›wissenschaftlich‹, das heißt aufgrund von Argumenten und Theorien, »nirgends zu haben ist« – »subjektives Wissen« ist (hier) »absolutes Wissen« (Hübner, 2006, S. 37). Es »erfasst« den Menschen »unmittelbar in seinem innersten Kern« (ebd.), und deshalb wird man auch ihm vertrauen, wenn es um das eigene Sein geht. – »Wo bin ich gehalten und echt?«, war für Bloch (1973, S. 209) die Kernfrage der Ethik angesichts existenzieller Erfahrungen von Leben und Tod. »Weit«, so Bloch, seien die »Geistigeren« davon »entfernt zu fühlen«. »Stattdessen« trennten sie »das sittliche Leben von sich ab«, betrachteten »es wie alles, leblos und entspannt, und sein eigentümlich gemeinsam inneres Wesen« sei »verkannt, vertan« (ebd.). Einem »einseitig an Rechten, Pflichten, Prinzipien und Regeln und deren Begründung orientierten Moral und Ethikverständnis« tritt hier wie bei Schopenhauer das »praktische Subjekt« gegenüber: »der denkende, handelnde, wahrnehmende, fühlende, für das Gute sensibilisierte Mensch« (Ammann, 2007, S. 12; Herv. W. T.).145 Und einem »intellektualistisch verzerrt[en]«, »das kühl Überlegte gegenüber dem spontan Engagierten« privilegierenden Denken wird etwas entgegengehalten, mit dem sich »das gesamte Bild dessen« verändert, »womit es die Ethik zu tun hat« (ebd., S. 13f.). 145 Im Fokus der akademischen Ethik steht dagegen der »abstrakte Andere« (Bennent- Vahle, 2014). 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 147 Existenzielle Kommunikation Existenzielle Kommunikation Das Ethikverständnis, um das es hier geht, ist das einer (wie auch immer auszugestaltenden, ob realen, dialogisch-imaginativen etc.) Begegnung »eines konkreten Ichs mit einem konkreten Du« (ebd., S. 15). Das »eigentümlich gemeinsam innere Wesen« des Sittlichen (Bloch) nimmt hier die Form eines »sense of our common humanity« (Ammann, 2007, S. 184) an. Empathie bzw. Mitgefühl erschließen ihn: »Das Mitfühlen macht aus dem anderen Menschen einen Mitmenschen« (ebd., S. 187) – man sieht in ihm jemanden, »der verletzlich ist wie ich selber« (ebd., S. 188; Herv. W. T.). Der Andere ist nicht das »Partikulare« als »Fall eines Allgemeinen«, sondern eine »Singularität, die beyond classification liegt« (ebd., S. 187). Das Menschsein, das die Kontrahenten in Schopenhauers experimentum crucis im zweiten Fall verbindet, ist eine Einheit, die nicht auf einem abstrakten Begriff des Menschen beruht, sondern »wahrhaft vorhanden« ist: indem sie »durch das Mitleid […] zugänglich« wird (Deggau, 2012, S. 367).146 146 Schopenhauer, selbst traumatisiert (von der Persönlichkeit her tief misstrauisch, mit mangelnder Impulskontrolle – ein sozial zurückgezogener Misanthrop), setzte auf eine erfahrungsbasierte Ethik, die er ausdrücklich als Gegenentwurf zu Kants rationalistischer Prinzipienethik konzipierte. Bei Kants Versuch, »die Ethik zu begründen«, handle es sich um »künstliche Subtilitäten, welche die feinsten Unterscheidungen verlangen und auf den abstraktesten Begriffen beruhen«, um »schwierige Kombinationen, heuristische Regeln, Sätze, die auf einer Nadelspitze balancieren, und stelzbeinige Maximen, von deren Höhe herab man das wirkliche Leben und sein Gewühl nicht mehr sehen kann« (Schopenhauer, 1991 [1840], S. 541). Dergleichen sei zwar »trefflich geeignet, in den Hörsälen widerzuhallen«, könne aber nicht »den starken Antrieben zur Ungerechtigkeit und Härte das Gleichgewicht halten« (ebd.). Der wahre »Antrieb zur Gerechtigkeit« müsse »vielmehr etwas sein, das wenig Nachdenken, noch weniger Abstraktion und Kombination erfordert, das, von der Verstandesbildung unabhängig, Jeden, auch den rohesten Menschen, anspreche, bloß auf anschaulicher Auffassung beruhe und unmittelbar aus der Realität der Dinge sich aufdränge« (ebd., S. 541f.). Über die Erfahrung der Not – Grundtatbestand menschlicher Existenz – identifizierten wir uns; sie hebe den uns im Handeln üblicherweise leitenden Egoismus, die Grenze zwischen »Ich« und »Nicht-Ich« auf. Der Andere, der sonst »nur MITTELBAR gegeben« ist »durch die Vorstellung von ihm in meinem Kopfe« (ebd., S. 553), werde »UNMITTELBAR spürbar«: »sein Wohl und Wehe wird mein MOTIV, wie es bei allen andern Handlungen sonst nur das MEINIGE ist« (ebd., S. 564). Auf dieser Basis, dem »Mitleid« bzw. der Empathie, entwickelte Schopenhauer seine Ethik: Aus der »Kenntnis von dem Leiden, welches jede ungerechte Handlung […] über andere bringt […], geht in edeln Gemüthern die Maxime neminem laede hervor, und die vernünftige Überlegung erhebt sie 148 5 Existenzielle Ethik Und weil sie wahrhaft – wirklich – existiert, kann sie auch Wirkung entfalten: Sie führt zu einer Ethik »leidenschaftlicher und gelebter Wirklichkeit« (Hübner, 2006, S. 37). Weniger pathetisch formuliert, könnte man auch von einer interaktionellen Beziehungsethik sprechen. Während im Modell distanziert-rationaler ethischer Reflexion der Urteilende sich zu einem Problem äußert, als wäre er ein Außenstehender und nicht potenziell von einer Situation Betroffener, geht es hier um eine dialogische Verständigung über ethische Fragen, die »den Ethiker« mit einbezieht: Er »bringt seine gesamte Persönlichkeit mit ein«, »spricht als er selbst«, als »Individuum« mit einer spezifischen Geschichte, »die ihm eine ganz eigene Perspektive auf die Welt verschafft hat«, und er »drückt so ein Stück weit aus, wie es um ihn steht« (Ammann, 2007, S. 15; Herv. W. T.). Zugleich lädt er »sein Gegenüber ein, seine oder ihre Sicht auf ein Problem deutlich zu machen und so auch von sich zu reden« (ebd.). Die Begründung für dieses zunächst ungewöhnlich erscheinende ethische Setting ist einleuchtend: »Gerade weil es den ›Blick von nirgendwo‹ (auch) in ethischen Kontexten nicht gibt, führt […] kein Weg an einer solchen […] Verständigungsarbeit von Ich und Du vorbei« (ebd.). Ausgangspunkt sind also auch in diesem Fall die methodischen Probleme einer perspektivistisch-rationalistischen Begründungsethik  – vor allem eben die Einsicht, dass sich im menschlichen Handeln bestimmte Komponenten differenzieren lassen (Motivation – Handlung – Konsequenzen) und dass nicht nur »die Moral«, sondern eben auch unterschiedliche Typen ethischer Theorien darin voneinander abweichen, je nachdem, auf welche dieser Komponenten sie den Schwerpunkt ihrer Beurteilung legen. »Woher« aber, so die berechtigte Frage, sollten Ethiker – wenn sie nun eine dieser Komponenten auszeichnen, um ihre Theorie daran zu entwickeln – »wissen, welche Merkmale einer Situation ›moralisch relevant‹ sind, wenn nicht aus ihrer eigenen Anschauung?« (Ammann, 2015, S. 20; zu dem Ein für alle Mal gefaßten festen Vorsatz, die Rechte eines Jeden zu achten, sich keinen Eingriff in dieselben zu erlauben« (ebd., S. 571). Traumaassoziierte Vorstellungen scheinen dabei durch: »Ursprünglich sind wir Alle zur Ungerechtigkeit und Gewalt geneigt, weil unser Bedürfniß, unsere Begierde […] unmittelbar ins Bewußtseyn treten […]. Der erste Grad der Wirkung des Mitleids ist also, daß es den von mir selbst, in Folge der mir einwohnenden antimoralischen Potenzen, Andern zu verursachenden Leiden hemmend entgegentritt, mir ›Halt!‹ zuruft und sich als eine Schutzwehr vor den Andern stellt, die ihn vor der Verletzung bewahrt, zu welcher mein Egoismus, oder Bosheit, mich treiben würde« (ebd., S. 570). 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 149 Existenzielle Kommunikation Herv. W. T.).147 »Die Einschätzung, welche Aspekte wichtig sind – und wie wichtig sie sind«, ist immer »bereits geprägt von einer bestimmten umfassenderen Sichtweise der Wirklichkeit« (ebd.) durch die betreffende Person. Ausschlaggebend ist deren »Sensorium für moralische Relevanz« – vor allem ein Sensorium dafür, was es heißt, in dieser oder jener Situation zu sein (ebd.; Herv. W. T.). Maximilian Gottschlich (2007, S. 23) spricht in diesem Zusammenhang von »affektiver Wahrnehmung« bzw. »Wahrnehmung des Ganzen«. Statt der wissenschaftlich-rationalen, die »umfassende Wirklichkeit zugleich fragmentarisierenden Wahrnehmung« sei sie in ethischen Kontexten gefordert und sie werde selbst »seinsbestimmend«, wenn existenzielle Erfahrungen »über den Menschen hereinbrechen« (ebd.): »Grenzerfahrungen« wie (schwere) Krankheit und Leid, Situationen, die zum »Brüchigwerden […] der Identität, zur plötzlichen Infragestellung des Selbst« führen (ebd., S. 226) – Erfahrungen also mit letztlich (auch wenn Gottschlich es nicht so nennt) traumatischem Gehalt. Gottschlich diskutiert dies in einem medizinethischen Kontext, das Konzept das er vorschlägt, lässt sich jedoch problemlos verallgemeinern. Es ist dasjenige einer »existenziellen Kommunikation«: ein »fordernde[r] Erkenntnisprozess« »von Existenz zu anderer Existenz«, in dem auch der nicht unmittelbar Betroffene, aber in der Gesprächssituation Geforderte um die prinzipiell »eigene Gefährdung« weiß.148 Und: daher »bereit und offen« ist, »sich dem Wesentlichen des Wahren gemeinsam  […] zu stellen« (ebd., S. 218, Herv. W. T.) – einer Wahrheit, die die Kommunikationspartner gleichermaßen (be)trifft und nicht die »exklusive« Wahrheit eines ethischen Experten ist, der außerhalb steht, selbst nicht betroffen bzw. in die Pflicht genommen ist und (daher) souverän und »professionell« urteilen zu können glaubt. »Wahrsein« und »Selbstsein« sind in diesem Prozess zwei Seiten einund derselben Medaille, nämlich dessen, was Karl Jaspers »bedingungslos in 147 Was nicht heißt, dass ethische Reflexion deshalb »sinnlos« würde; fragwürdig ist jedoch die Erwartung, »Ethiker könnten gleichsam von einem Standpunkt außerhalb aller Weltanschauungen, sozusagen als Verkörperungen einer allgemeinen Vernunft, zu moralischen Streitfällen Stellung beziehen« (Ammann, 2015, S. 20). 148 Ähnlich der Situation in der Traumatherapie, die auch den Charakter einer »existenziellen« Begegnung hat (Seidler, 2013, S. 200). Umgekehrt ist Existenzphilosophie auch »Begegnungsphilosophie« (Dorra, 2013, S. 39). 150 5 Existenzielle Ethik Kommunikation sein« nannte: »Existenz wird nur dann sich offenbar und damit wirklich, wenn sie mit der anderen Existenz, durch sie und zugleich mit ihr, zu sich selbst kommt« (ebd., S. 52). Nur wer zu einem anderen von sich bzw. über sich sprechen kann, kann sich selbst begegnen, zu sich selbst kommen (ebd., S. 96) – und (dadurch) auch zum Anderen (Buber, 1923). Das Wort »erzeugt« in solcher Kommunikation »Da-sein« (Picard, 1959, S.  70f., zit. n. Gottschlich, 2007, S. 39; Herv. W. T.). Diese »Begegnung im Gegenüber« braucht nun die »Bereitschaft, sich angehen zu lassen« (Dorra, 2016, S. 44), und zwar »sich angehen« zu lassen im durchaus wörtlichen, das heißt physischen Sinne. Als Veranschaulichung mag die Rekonstruktion einer »Begegnung« dienen, die als Folge der sogenannten »Flugzeugkatastrophe vom Bodensee« am 2. Juli 2002 weltweit Aufsehen erregte. Interaktionspartner waren ein Fluglotse (im Folgenden mit »L« abgekürzt) und der Hinterbliebene einer bei dieser Katastrophe ums Leben gekommen Familie (im Folgenden mit »B« abgekürzt). Die Katastrophe selbst war von äußerster Dramatik: In 10.000 Meter Flughöhe kollidierten ein Fracht- und ein Passagierflugzeug aufgrund fehlerhafter Kommunikation mit dem Fluglotsen; alle Besatzungsmitglieder und Passagiere starben149 – darunter 49 Kinder im Alter zwischen 8 und 16 Jahren, die die Flugreise als Belohnung für ihre guten Leistungen in der Schule geschenkt bekommen hatten. »B« litt jahrelang an schweren posttraumatischen Symptomen, bis er sich entschloss, »L« aufzusuchen. Dazu fand er sich am Abend des 24. Februar 2004 an dessen Haus in der Schweiz ein (Widergabe der rekonstruierten Handlung anhand von Szenen des Films Flug in die Nacht. Das Unglück von Überlingen):150 1.–4. Szene: B steht einige Zeit vor dem Haus von L. Es ist kalt. Er raucht, ist nervös und unschlüssig. Im Haus sitzt die Familie von L vor dem Fernseher. B betritt zögerlich die Terrasse. Durch die Terrassenfenster sieht er die im Warmen sitzende Familie. B betrachtet Fotos seiner ums Leben gekommenen Familie und lässt sich traurig auf einer Bank nieder. 149 Bei der Kollision durchtrennte das Seitenleitwerk der Frachtmaschine den Rumpf des Passagierflugzeugs kurz vor den Tragflächen, die sich daraufhin vom restlichen, hinteren Teil des Rumpfes lösten. Über zwei Kilometer verstreut gingen diese Trümmer zusammen mit dem vorderen Rumpfabschnitt auf einem nördlich von Überlingen am Bodensee gelegenen Gebiet nieder. Die ohne das Seitenleitwerk steuerlos gewordene Frachtmaschine stürzte acht Kilometer weiter nördlich ab. 150 Die Namen von L und B wurden im Film geändert. 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 151 Existenzielle Kommunikation Die Tochter von L sieht B auf der Terrasse. L geht hinaus, um nachzuschauen, wer da ist; seine Familie weist er an, im Haus zu bleiben. 5. Szene: Als er B sieht, ist L sehr verunsichert. Langsam geht er auf ihn zu: »Was soll das? Was wollen Sie hier?« B erhebt sich zögernd, wie in Trance. Beide schauen sich an, es liegen nur wenige Meter zwischen ihnen. »Johann Lenders?« »Ja.« B senkt den Blick: »Endlich.« Dann schaut er L ins Gesicht und geht auf ihn zu, irgendetwas auf Russisch murmelnd. »Um was geht es? Wer sind Sie?«, fragt L. »Mein Name ist Juri Balkaev.« Mit flehendem Blick, leicht nach vorn gebeugt, ringt B um Fassung: »Meine Familie wurde getötet bei einem Absturz.« Er reicht L mit beiden Händen die Fotos seiner Familie, flehend, wie ein kleines Kind: »Ich will Ihnen Bilder zeigen. Von meiner toten Familie.« 6.–8. Szene: L weist seine Frau im Haus energisch an, die gemeinsame Tochter auf ihr Zimmer bringen. – »Bitte sehen Sie Fotos an!« B deutet auf das erste. Mit zitternden Fingern und gebrochener Stimme fährt er fort: »Mein Sohn, Andrej. Meine Frau, Ludmilla. Und meine Tochter, Lena. Dieses Jahr ist ihr sechster Geburtstag.« B will L die Fotos reichen, wird nun eindringlicher: »Sehen Sie meine Familie an, ich will das!« L bekommt Angst: »Gehen Sie, bitte! Das ist mein Haus, Sie haben kein Recht, hier …« – »Ich habe ein Recht auf eine Entschuldigung! Sie haben meine Familie getötet!« B fuchtelt nun aufgeregt mit den Fotos vor L herum. 9.–11. Szene: »Verlassen Sie bitte mein Haus!«. L versucht B wegzuschieben, doch der stößt ihn zurück: »Ich will, dass Sie meine Familie sehen! Dass Sie meinen Schmerz spüren!! Ich will, dass Sie sehen in die Gesichter Ihrer Kinder und fühlen, was ich verloren habe!!!« L schüttelt den Kopf: »Bitte, ich kann nicht mehr. Ich kann nicht mehr!« B senkt verzweifelt den Blick, fordert dann umso eindringlicher: »Bitte schauen Sie Fotos!! Sehen Sie Fotos!!!« L wird jetzt energisch und wiegelt ab: »Sie gehen jetzt oder ich rufe die Polizei!« B ist schockiert und wird wütend: »Bitten Sie mich um Verzeihung! Für meine toten Kinder, bitten Sie mich um Verzeihung!!!« Er stößt L von sich fort. Als der über dem Geländer hängt und nicht mehr ausweichen kann, fuchtelt B direkt vor dessen Nase mit den Fotos herum und schreit: »Bitten Sie mich um Verzeihung! Bitten Sie mich um Verzeihung!! Sagen Sie es!!! Sagen …!!!!« 12. Szene: L befreit sich, dabei fliegen die Fotos durch Luft. B dreht sich um. Er blickt entsetzt und fassungslos auf die am Boden liegenden 152 5 Existenzielle Ethik Bilder. Wie hypnotisiert greift er in seine Jackentasche und zückt ein Messer. In unbändiger Wut sticht er auf L ein. Der verblutet an seinen Verletzungen. Es ist nach Levinas die »abgründige Andersheit des anderen« und die zugleich – mit Jonas (1984) – »Angewiesenheit auf seine Mitmenschen«, worin der »Grund der Verantwortung für den Nächsten« liegt (Deggau, 2012, S. 366; Herv. W. T.). Hätte L sich dieser »Andersheit« nicht verweigert, hätte er sich von B »angehen« lassen, eine »Sensitivität« gezeigt für das »existenzielle Bedürfnis« von B, sich »in seinen Reaktionen wiedererkennen zu können« (Gottschlich, 2007, S. 221) – »Ich will, dass Sie meinen Schmerz spüren […], dass Sie fühlen, was ich verloren habe!!!« –, wäre »alles gut« gewesen. B wäre (wieder) zu sich (selbst) gekommen und hätte das Trauma überwinden können. Der »pathogene […] Zustand der Ohnmacht, Hilflosigkeit, des Kontrollverlusts und […] der sozialen Isolation« (ebd.) wäre beendet worden. Wenn die Masken fallen Wer sich »angehen« lässt, wird im Konzept existenzieller Kommunikation zum »Mediator des Heils« (ebd., S. 223): »Nichts an ihm steht dem Heilsuchenden im Weg – schon gar nicht sein […] Ego« (ebd.; das er als ethischer Experte gern pflegt). Er »lässt für den Suchenden in ihm und durch ihn den Weg dorthin [d. h. ›zum Heil‹] erkennbar werden« (ebd.) – vergleichbar der »Lage einer Geisel«, die »bis zur Selbstaufopferung für den Anderen geht, ohne Erwartung von Gegenseitigkeit« (Levinas, 1991, S. 43; zit. n. Gottschlich, 2007, S. 121). Wer das leistet, kann nachvollziehen, was es heißt, in einer Situation zu sein: in der Situation dessen, um den es geht.151 Levinas nennt diesen Zustand »Urbeziehung«: »das Betroffensein im Angesicht des Elends« (zit. n. ebd., S. 134). »In diesem Betroffenwerden durch die Schutzlosigkeit und Hilfsbedürftigkeit des anderen« liegt für ihn ein »nur ethisch erschließbarer Sinngehalt«, der »jenseits dessen« liegt, »worin der andere zum möglichen […] Thema 151 Erst auf der Basis einer solch »geteilten Wertewahrnehmung« kann sich Rationalität entfalten; erst (und nur) ein Argument, dass an sie anknüpft, kann überzeugen (Hauskeller, 2001, S. 94). 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 153 Existenzielle Kommunikation wird« (ebd.). Wie ein »widerfahrendes Traumaereignis« selbst (Seidler, 2013, S. 84) liegt dieses Betroffenwerden »jenseits der Ebene sprachlicher Vermitteltheit und Vermittelbarkeit« – man muss den Schmerz des Anderen spüren; man muss fühlen, was er verloren hat. Gelingt diese »Öffnung des Fühlens« (Scharmer, 2009), kommt es zu einem »Wendepunkt« in der Kommunikation. Otto Scharmer, der dieses Phänomen entdeckt und beschrieben hat, spricht in anschaulicher Weise von einem »U«-Prozess – er könne nur konstatiert, nicht jedoch weiter erklärt werden.152 Das »Mysteriöse« dieses Prozesses erinnert an das »Mystische« Wittgensteins, mit dem auch er das »Ethische« kennzeichnete. Hans Lenk (1999, S. 12) deutet es ebenfalls kommunikationsbezogen: »in einer direkten, unverwechselbaren« Weise »auf einen anderen Menschen hin bezogen« sein; eine »Art von innerer Verwobenheit, die zu einer Verständnissituation führt, die weit über die unmittelbare Transportfiktion von Informationen […] hinausgeht«. Dieses »wirkliche, tiefe Kommunizieren« sei – bezogen auf positive Inhalte – »gleichsam ein liebendes Spiel in der Kommunikation« (ebd.), das »›Sicheinspielen‹ in einer Verständnissituation«, »indem man sich gleichsam in ein Wechselspiel einarbeitet, ›einschwingt‹« (ebd., S. 10; Herv. W. T.).153 Was in der Version Lenks eine erotische Konnotation hat, kann verallgemeinert im Sinne »echter Menschenliebe« (Schopenhauer) verstanden werden. Raimand Gaita (2000, S. 17ff.; zit. n. Ammann, 2007, S. 133f.) hat an einer prägnanten Erfahrung verdeutlicht, wie dies zu verstehen ist: »The patients were judged to be incurable and they appeared to have ir re trievably lost everything which gives meaning to our lives. They had no grounds for self-respect insofar as we connect that with self-esteem; or, none which could be based on qualities or achievements for which we could admire or congratulate them without condescension. Friends, wives, children and even 152 In der Folge dieses Prozesses kommt es zu einer Haltungs- und damit auch zu einer Verhaltensänderung (ein Aspekt, der noch eine Rolle spielen wird). Der »U-Prozess« selbst besitzt sowohl strukturelle als auch semantische Parallelen zu Aristoteles’ Begriff der »Hypolepsis« (vgl. Theobald, 1999). 153 Vergleichbar einer »hochentwickelte[n] präverbale[n] Kommunikation«, von der Gruen (2013, S. 10ff.) spricht. Deren ethische Valenz zeichne sich dadurch aus, dass sie eine »verantwortungsvolle Kommunikation« sei, »frei« von »Verdrehungen, Täuschungen, Ausreden«, basierend auf empathischer Wahrnehmung mit unmittelbarem Wirklichkeitsbezug (ebd.). 154 5 Existenzielle Ethik parents, if they were alive, had long ceased to visit them. Often they were treated brutishly by the psychiatrists and nurses. A small number of psychiatrists did, however, work devotedly to improve their conditions. They spoke, against all appearances, of the inalienable dignity of even those patients. I admired them enormously. […] One day a nun came to the ward. In her middle years, only her vivacity made an impression on me until she talked to the patients. Then everything in her demeanour towards them – the way she spoke to them, her facial expressions, the inflexions of her body – contrasted with and showed up the behaviour of those noble psychiatrists. She showed that they were, despite their best efforts, condescending, as I too had been. She thereby revealed that even such patients were, as the psychiatrists and I had sincerely and generously professed, the equals of those who wanted to help them; but she also revealed that in our hearts we did not believe this.« Gaita schildert hier, wie er als junger Mann, in einer psychiatrischen Klinik arbeitend, in der schwer kranke Patienten behandelt wurden, jene Psychiater bewunderte, die (anders als ihre meisten Kollegen) die Überzeugung vertraten, dass auch solche Patienten Menschenwürde besäßen und jedem anderen darin gleich seien. Eines Tages sei eine Nonne in die Klinik gekommen und er, Gaita, habe nun beobachtet, wie sie diesen Patienten begegnete. Anders als ihre ärztlichen Kollegen trug sie kein Bekenntnis zur Menschenwürde auf den Lippen, aber die Art, wie sie mit den Patienten sprach, »ihre Mimik und Gestik, ihre ganze Haltung« habe ausgedrückt und sichtbar gemacht, was es heißt, dass sie Würde besitzen und jedem anderen darin gleich seien (Fischer, 2010b, S. 255). Im Vergleich dazu sei ihm das Bekenntnis der Psychiater nachträglich als etwas vorgekommen, das einen »Zug von Herablassung« hatte (ebd.). Was es heißt, sich in einer Verständnissituation »einzuspielen«, sich in ein »Wechselspiel einzuarbeiten«, kommt in diesem Beispiel treffend zum Ausdruck. Es ist die »Liebe der Nonne«, ihr »liebendes Spiel in der Kommunikation«, wodurch das »uneingeschränkte Menschsein« der Psychiatrie-Patienten konstituiert wird – beides ist »nicht voneinander zu trennen« (Ammann, 2007, S. 134). Anders formuliert: »Das Verhalten der Nonne ist Antwort auf eine Realität, die sie […] sichtbar macht« (ebd., S.  135; Herv.  W. T.). Die Einsicht in diese Realität, das »Wesen« jener Menschen, ist eine Funktion ihres Verhaltens – sie entsteht durch ein spezifisches »Wechselspiel«: die »Interdependenz von object und response« (ebd., S. 140). 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 155 Existenzielle Kommunikation »Explizite«, das heißt »offenbare oder der verbalen Offenbarung fähige« Information, Bekenntnis, ist das »Sagbare« (Lenk, 1999, S. 11). Es gibt aber auch das »Unsagbare«, das »in einer tieferen Weise« damit verbunden ist (ebd.). Dieses Unsagbare kann zwar nicht von Worten »transportiert« werden, aber doch »irgendwie« in ihnen »aufscheinen«, »anwesend sein« (ebd., S. 8). Es kann sich nur zeigen: »in einer Kommunikations- oder Dialogsituation« (ebd.; Herv.  W. T.)  – wie das ethisch Mystische Wittgensteins. Das »Sichzeigen« des Ethischen ist etwas, das »jenseits jeder wissenschaftlichen, sprachlichen, ja, auch philosophischen Bemühung anzusiedeln ist« (ebd., S. 9). Jeder Versuch, »daraus eine allgemeine moralische Wahrheit oder These« zu machen,154 »läuft Gefahr, dass eine solche Wahrheit mit der Zeit leer und zu einer dogmatischen Phrase wird« (Ammann, 2007, S. 135). Sie zeigt sich nur im Verhalten, in dem sich eben mehr zeigt, »als sich in der Sprache von Überzeugungen ausdrücken ließe« (ebd., S. 135f.): Das »Anerkennen des anderen« ist mehr (und etwas anderes) als ein »(intellektuelles) Erkennen, dass der andere bestimmte Eigenschaften« (wie etwa Menschenwürde) hat; die Menschenwürde tritt nicht an denen in Erscheinung, die ihre »Träger« sind, sondern in dem Verhalten, »mit denen andere ihnen begegnen« (Fischer, 2010b, S. 255; Herv. W. T.). Als »moralische Einsicht« wird sie erschlossen von einer handlungsleitenden Emotion (hier: »tätiger Liebe«; Ammann, 2007, S. 135; Herv. W. T.), die zugleich »wirklichkeitserschließenden Charakter« (ebd., S. 134; Herv. W. T.)155 hat: indem sie »das volle Menschsein von Kreaturen ans Licht zu bringen vermag, deren Elend ihr ›Sein wie wir‹ gleichsam unsichtbar machte« (ebd.; Herv. W. T.).156 154 Wie etwa, dass alle Menschen eine »unverlierbare Würde« hätten (Ammann, 2007, S. 135). In diesem substanzialistischen Sinn habe auch ich an anderer Stelle den Begriff der Menschenwürde kritisiert (Theobald, 2008, S. 72ff.) – aber eben nur im Sinne eines Klassifikationsbegriffs. Als Reflexionsbegriff, der konstitutiv ist für das Selbstverständnis einer Person, halte auch ich ihn, wie an anderen Stellen dieses Buch immer wieder deutlich wird, für zentral (zur Unterscheidung von »Menschenwürde« als Klassifikations- vs. Reflexionsbegriff vgl. Rehbock, 2008). 155 Ähnlich Gruen (2013, S. 12): »Empathische Wahrnehmungen sind realitätstreu; denn sie wirken unmittelbar und sind unbeeinflusst von gesellschaftlichen Erwartungen.« 156 Da die »tätige Liebe« hier Eigenschaft einer Nonne ist: deus caritas est (Benedikt XVI.) – aus liebender Begegnung (Bindung, Beziehung) wird eigenes Sein wieder möglich. Dabei ist das Sein, die Wirklichkeit, welche(s) die Liebe auf diese Weise erschließt, nicht das Ergebnis einer »Konstruktion« oder psychischen Projektion (Ammann, 2007, S. 134). 156 5 Existenzielle Ethik Verdinglichung statt Anerkennung »Der Ethiker will die Dinge sehen, wie sie (in normativer Hinsicht) wirklich sind«; es geht ihm um eine »objektive […] Sichtweise der Dinge« (ebd., S. 294): Ist eine Handlung Y tatsächlich ein Fall von X? Ist es wirklich moralisch falsch, jemanden oder etwas in einer bestimmten Weise zu behandeln? Es geht in der akademischen bzw. wissenschaftlichen Ethik darum, »die Realität – eine Handlung, eine Situation, eine Entität – ›an sich‹« zu bewerten, »unter Absehung aller Bezüge zu menschlicher Subjektivität« (ebd., S. 295; Herv. W. T.).157 Ein prominentes (und implizit »traumatisches«) Beispiel für diese Betrachtungs- und Bewertungsweise, die jegliche Form von »Wechselspiel« bzw. »responsivness« ausschließt, ist die angewandt-ethische Diskussion um den »moralischen Status« eines Embryos. Sie behandelt das Problem, ob die Abtreibung eines Fötus bis zu einem bestimmten Zeitpunkt moralisch legitim ist, ausgelöst durch die politische Fragestellung, wie in einer pluralistischen, demokratischen Gesellschaft die Frage des Schwangerschaftsabbruchs geregelt werden soll. 157 Darin »impliziert« ist, dass der Ethiker »gleichsam […] zum ›reinen Denken‹ wird« (Ammann, 2010, S. 297). Wenn er sein Expertenurteil über die moralische Richtigkeit (oder Falschheit) einer bestimmten Handlung fällt, ist dies »in gewisser Weise nicht mehr sein Urteil«, sondern »es ist die Vernunft, die durch ihn hindurch spricht« (ebd.). »Allein die Vernunft« soll argumentativ »zwingen« bzw. überzeugen, »völlig unabhängig von jedem Appell an unsere Gefühle oder unsere Einbildungskraft« (ebd., Fn. 8). Dieses Ideal des Ethikers entspricht in auffallender Weise dem des Klerikers: Die »Verdrängung« des Persönlichen »erlaubt scheinbar eindeutige Bewertungen nach vermeintlich klaren Prinzipien« und sie ermöglicht so einen »intellektuellen Lehrbetrieb«, bei dem der »Weg« zum Ethiker (wie zum Kleriker) »standardisierbar« und »objektivierbar« ist – »der Apparat der Institutionellen beginnt […] zu arbeiten« (Drewermann, 1991, S. 53f.). Ethik als eine – in dieser Form – »Expertendisziplin«, die normative Deutungsmacht beansprucht, wird zunehmend kritisiert (siehe z. B. Fischer, 2010b, 2012). Der Vergleich mit der institutionalisierten Theologie ist auch insofern aufschlussreich, als er die eigenartige Ineinssetzung von Rechtfertigungs- und Handlungsgründen verstehbar macht, die bei einer »wahrhaft ethischen Einstellung« zum Tragen komme (siehe zuvor). Denn: Eine »Einheit und Vernünftigkeit im menschlichen Wollen und Handeln« besteht »im Grunde nur bei Gott« (Drewermann, 1991, S. 35). Die säkulare Anverwandlung solcher Verhältnisse lässt sich auch als Versuch der »Bewältigung des Ohnmacht-Allmacht-Komplexes« (Richter, 1979) verstehen, den das ungelöste »Trauma der Moderne« hinterließ (vgl. Theobald, 2008, S. 29f.). 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 157 Existenzielle Kommunikation Aus Sicht der wissenschaftlichen Ethik geht es hier  – der Begriff »Status« macht es bereits deutlich – um die Feststellung von Eigenschaften, die an etwas in Erscheinung treten, das ihr Träger ist. Es geht um die Klärung der Frage, »was für eine Art Ding ein Fötus ist« (ebd., S. 153). Erfüllt er die Kriterien, um als Person zu gelten? Denn: Wenn »klar« wäre, dass es sich bei einem Embryo um eine menschliche Person handelt, wäre Abtreibung als vorsätzliche Tötung zu bewerten und ein Verbrechen, das keiner Güterabwägung mit anderen Gütern unterzogen werden könnte. Um diese Frage zu entscheiden, versucht man Kriterien zu benennen, »die ›etwas‹ zu einer Person machen« (ebd.). Ist deren »Wesen« auf diese Weise definiert, lässt sich die Frage, »welche Einstellungen einem Fötus gegenüber angemessen sind« (ob man z. B. bestimmte Pflichten ihm gegenüber hat), »auf rein logische Weise klären, nämlich durch Subsumption unter den allgemeinen Begriff (oder die Regel oder das Prinzip)« (ebd.). Aus einem gesellschaftlich-politischen Problem wird so »im Kern ein Definitionsproblem« und die Lösung seiner ethischen Implikate »zur gemeinsamen Sache von Logik und empirischer Untersuchung« (ebd.). Nun handelt es sich bei dem Begriff »Person« nicht um einen Sach- Begriff, sondern um einen »genuin relationalen Begriff«, das heißt, um einen Begriff, in den auch »evaluative und normative Elemente« eingehen (ebd., S. 156). Fakten und Werte sind hier unauflöslich ineinander verwoben:158 Wer jemanden als »Person« bezeichnet, bringt damit nicht (nur) zum Ausdruck, dass ein »›Etwas‹ bestimmte Eigenschaften besitzt, die die Anwendung des Personenbegriffs rechtfertigen« (ebd.). Zur Bedeutung dieses Begriffs gehört auch, »dass wir Personen in einer bestimmten Weise behandeln« bzw. ihnen in einer bestimmten Weise begegnen (ebd.). Wem etwa Rechte verliehen oder entzogen werden sollen, ist eine genuin ethische Frage. Hegel hat gezeigt, dass diese Frage nicht ursprünglich ist; denn um in der Lage zu sein, sie zu stellen und zu erörtern, müssen wir als Personen immer schon anerkannt sein. Die wechselseitige Anerkennung der Person ist die Bedingung dafür, dass wir die Gründe dieser Anerkennung (moral-)philosophisch überhaupt diskutieren können (Theobald, 2012, S. 52f.). Wird dagegen die »Perspektive der Anerkennung« verlassen und eine »verdinglichende Einstellung« gegenüber der Welt eingenommen (»Was geht mich dieses Ding da vor mir an?«), 158 Die durch sie konstituierten Begriffe bzw. Ausdrücke sind sogenannte thick ethical concepts (Williams, 1985). 158 5 Existenzielle Ethik »dann führt der Weg aus einer solchen indifferenten und vermeintlich neutralen Erkenntnishaltung zu einem Commitment gegenüber der Welt nicht über den Aufweis, dass dieses ›Ding‹ vor mir bestimmte empirische Eigenschaften hat, die eine ethische Einstellung von mir fordern« (Amman, 2007, S. 19).159 159 Man kann sich dies auch an einem einfachen praktischen Beispiel verdeutlichen. »Setzen« wir wieder, wie im experimentum crucis Schopenhauers, zwei Personen: diesmal zwei Frauen, »Bea« und »Ruth«. Bea ist eine arbeitslose Bekannte von Ruth, beide haben sich auf dieselbe Arbeitsstelle beworben (das Beispiel findet sich im Original in Elliot, 2001; hier referiert und zitiert in der Version von Ammann, 2007, S. 155f.). Bea erzählt nun Ruth »voller Hoffnung von dieser Bewerbung und davon, dass es diesmal endlich klappen könnte mit einer Arbeitsstelle. Sie habe ein ganz gutes Gefühl. Ruth ihrerseits hat sich auf die Stelle beworben, ohne auf den Job wirklich angewiesen zu sein. Für sie ist es ein reizvolles Spiel und, falls es klappen sollte, eine interessante Herausforderung. Nach dem Gespräch fragt sich Ruth, wie sie sich verhalten soll. Sie ist sich unsicher, ob sie die Bewerbung zurückziehen soll, da Bea die Stelle eindeutig dringender braucht als sie selbst. Gleichzeitig weiß sie, dass sie von ihrer Ausbildung und ihrer beruflichen Erfahrung her die besseren Chancen hat, die Stelle zu bekommen.« Um Klarheit zu gewinnen, fragt sich Ruth, in welchem Verhältnis sie zu Bea steht: »Ist sie eine Freundin, oder ist sie bloß eine Bekannte, bestenfalls eine nahe Bekannte?« Um dies zu entscheiden, versucht sie zu eruieren, welche Kriterien jemand erfüllen muss, um als Freundin zu gelten. Gesetzt den Fall, sie käme zu präzisen Kriterien, müsste sie, um ihr praktisches Problem zu lösen, nur noch das definitorische Problem klären, »ob Bea unter den Begriff ›Freundin‹ fällt.« Falls ja, gelte es die Bewerbung zurückzuziehen, da man sich nicht auf dieselbe Stelle wie eine arbeitslose Freundin bewirbt. Lässt sich aber, so kann man fragen, das Problem, um das es hier geht, tatsächlich auf diese unpersönliche Weise, das heißt durch Definition bzw. Subsumption eines speziellen Falls unter allgemeine Regeln lösen? Zunächst ergibt sich die Schwierigkeit, wie eine Liste von Eigenschaften aussehen könnte, die eine Freundin ausmachen. Denn: Sie dürfte, um nicht zirkulär zu sein, nichts über persönliche Einstellungen zu Freunden aussagen, sondern aus Merkmalen bestehen, die ihnen an sich zukommen. Gelänge es Ruth, eine Reihe solcher »Kriterien« zu benennen und Bea erfüllte kein einziges davon – wäre es dann »nicht unverständlich«, dass sie »überhaupt je ein Problem mit der Frage hatte, ob sie ihre Bewerbung zurückziehen soll? Fällt das Ergebnis […] weniger eindeutig aus […], so stellt sich die Frage, wozu die ganze gedankliche Operation eigentlich dienen« sollte. Interessant an diesem Beispiel ist nicht nur, dass es zeigt, wie ineffizient, ja, geradezu selbstwidersprüchlich es sein kann, einen moralischen Konflikt mit logisch-begrifflichen Mitteln lösen zu wollen; es zeigt auch, dass die »vortheoretische« Intuition, durch die das (vermeintlich definitorisch) zu lösende Problem hervorgerufen wurde, nämlich Ruths Gewissensbisse, von Empathie zeugt und damit implizit schon eine Antwort auf dieses Problem enthält. Diesem Lösungsweg darf je- 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 159 Existenzielle Kommunikation In dieser neutralen Erkenntnishaltung, die »Ausdruck einer Entfremdung von der Welt« ist (ebd.), liegt letztlich auch die »tiefere Problematik« einer argumentativ-wissenschaftlichen Ethik: indem sie dazu beiträgt, »Sensibilitäten zu destruieren und eine verdinglichende Perspektive« nicht nur »gegenüber der Welt als ganzer«, sondern auch gegenüber anderen Menschen einzunehmen (ebd., S. 167).160 Wird dies in einer Gesellschaft dominant, liegt darin das Potenzial für Traumatisierungen verschiedenster Art,161 und die »gesellschaftlich etablierte Moral« erzeugt so selbst jene Konflikte, zu deren Lösung sie ursprünglich angetreten ist (Kleinknecht, 2009, S. 271). Nachvollziehbare Gründe Gleichwohl ist es die Vorstellung eines Moralsystems, konstruiert ohne jede »Kontaminierung« durch subjektive Empfindungen, die eine »wirkkräftige und anziehende Idee« für viele akademische Ethiker darstellt (Amman, 2007, S. 157). Das hat Gründe: Bei angewandt-ethischen Problemen – wie etwa dem der Zulässigkeit von Abtreibung – gehe es, so ein zentrales Argument, um die allgemeine Beurteilung einer Praxis (nämlich ob Abtreibung als solche moralisch legitim sei oder nicht). Diese Frage müsse von einem unparteilichen, objektiven Standpunkt entschieden werden, da ihr Ergebnis (Regelungen und Gesetze) auch für alle gelten bzw. verbindlich sein soll (unabhängig von ihren persönlichen Einstellungen oder weltanschaulichen Überzeugungen). Das entspreche im Übrigen dem Sinn moralischer Normen, die nach traditioneller Ansicht ebenfalls für alle Menschen gleicherma- ßen Gültigkeit besitzen (dazu grundlegend: Tugendhat 1984b, S. 84). Insofern sei eine Ethik erforderlich, die Normen, Pflichten und Rechte auf übersubjektive, vernünftige und unparteiliche Weise generiere. Wie doch nicht gefolgt werden, da Intuitionen aus einer »wahrhaft ethischen« Perspektive ja nicht zählen. Mehr noch: Dem Leben entfremdet, wie Ruth ist (sie folgt nicht ihrem Selbst, sondern es ist ihr »Ego«, das sie kitzelt: »ein reizvolles Spiel«), wird die Intuition als solche noch nicht einmal wahrgenommen. Das »gefälschte Selbst« muss sich auch hier »abstrakt rechtfertigen« (Gruen, 2013, S. 15), und diese abstrakte Rechtfertigung führt in die skizzierten Verwicklungen. 160 Wie weit diese Verdinglichung geht, wird daran sichtbar, dass selbst der »Sitz des Personalen«, das Gehirn, letztlich aus wissenschaftlicher Perspektive nur ein »Ding« ist. 161 Wie Ethik als »Ausdruck einer Entfremdung« ja selbst traumatische Züge trägt. 160 5 Existenzielle Ethik anders aber könne dies geschehen als mit den Mitteln einer »reinen« Vernunft, die die moralische Realität »an sich« bewerte? Bei angewandt-ethischen Problemen geht es faktisch oft um neue, gravierende existenzielle Fragen und Probleme, sodass das Bedürfnis entsteht, nach einer Erklärung nach wissenschaftlichem Vorbild zu suchen, die »das Unbekannte auf das bereits Bekannte, das Neue als Fall einer allgemeinen Regel zu verstehen versucht und so Unsicherheit reduziert« (Amman, 2007, S. 164). Mittels des Begriffs soll auf existenzielle Unsicherheiten eine »hieb- und stichfeste« Antwort gegeben werden (ebd., S. 163). Die »Berufung auf das, was objektiv der Fall ist« entbindet schließlich von der persönlichen Verantwortung für die Entscheidungen, die getroffen werden und umso schwerer wiegt, je mehr existenzielle Grenzbereiche tangiert werden (ebd., S. 164). Trotz dieser nachvollziehbaren Gründe stellt sich die Frage, ob ein ihnen korrespondierendes Ethik-Verständnis tatsächlich den infrage stehenden moralischen Problemen gerecht wird. Diskutiert werden soll dies an einem letzten Beispiel – einem Beispiel, das selbst von der »Sache« her eine (und zwar extreme) Form von »Verdinglichung« darstellt. »Was ist es, was eine Vergewaltigung so schrecklich macht?« Eine gängige Antwort auf diese Frage aus Sicht der akademisch-wissenschaftlichen Ethik lautet, dass, wer vergewaltigt wird, seiner Selbstbestimmung beraubt wird. Damit wird deontologisch auf die Verletzung des Autonomieprinzips Bezug genommen. Aus konsequenzialistischer Perspektive wird auf die physischen und psychischen Auswirkungen auf das Opfer verwiesen. Wird dadurch aber das »moralische Gewicht« einer Vergewaltigung tatsächlich deutlich? Oder anders gefragt: Kann so die »Tiefe« unserer Reaktionen auf eine Tat wie eine Vergewaltigung eingefangen werden (ebd., S. 171)? Was an ihr ist es, das macht, dass wir so »erschüttert« und »abgestoßen« reagieren? Gerade das »reflektierte (moralische) Urteil«, die Forderung, eine überpersönliche Betrachtungs- und Bewertungsperspektive einzunehmen, die den Wert oder Unwert einer Handlung »an sich« erfasst, macht es notwendig, diesen »lebensweltlichen« Hintergrund zu rekonstruieren, da wir ohne ihn gar keinen Begriff davon hätten, was das durch eine Vergewaltigung induzierte »Leid« – in welcher Ausprägung auch immer – bedeutet. 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 161 »Was ist es, was eine Vergewaltigung so schrecklich macht?« Man erkennt schnell, dass der Bezug auf die Verletzung des Autonomieprinzips zu kurz greift; denn sie weckt auch »Assoziationen an unvergleichlich harmlosere Verstöße«: »Auch die Sekretärin, die sich dem ausdrücklichen Wunsch ihres Chefs widersetzt, einen unliebsamen Kunden […] nicht sehen zu wollen, und ihn trotzdem zu ihm schickt, respektiert die Autonomie ihres Chefs nicht« (ebd.). Der Hinweis auf die Verletzung dieses ethischen Prinzips im Kontext einer Vergewaltigung kann zwar »als Schritt in die richtige Richtung angesehen werden«, insofern er über die reinen Folgen der Handlung hinausgeht und auf etwas zielt, das mit der Person selbst zu tun hat (Autonomie, Selbstbestimmung) – anhand der skizzierten Analogie wird jedoch deutlich, dass das moralische Gewicht einer Vergewaltigung »merklich unterbestimmt« bleibt, wenn es nur als Verletzung der Selbstbestimmung aufgefasst wird (ebd., S. 172). »Wer deutlich machen will, warum eine Vergewaltigung eine derart schwere moralische Verletzung darstellt, muss die Bedeutung dieser Handlung erfassen und explizit machen« (ebd., S. 170), und das geht nur, wenn man danach fragt, was es für das Opfer selbst bedeutet, vergewaltigt zu werden. Christopher Cordner (2002) hat in seinem Buch Ethical Encounter. The Depth of Moral Meaning versucht, ein derart »vertieftes«, »nicht-reduktionistisches Verständnis ethischen Nachdenkens« aufzuzeigen, das uns selbst als ethische Subjekte einschließt (Ammann, 2007, S. 170). In einer Weise, die die Moralphilosophie gewöhnliche verfehle, versucht er zu zeigen, dass das »moralische Verständnis« erst durch dasjenige vertieft wird, was sich in »Formen der Begegnung« offenbart (ebd.; Herv. W. T.).162 162 Durch die »Begegnung mit der Welt und anderen Menschen« entstehe, so Cordner (2002, Klappentext; Übers. W. T.), »unser Gefühl von Gut und Böse, von Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit, von Verpflichtung, von Treue und Verrat, von vielen Tugenden und Lastern«. Unsere Moralvorstellungen würden von »Ehrfurcht, Verehrung und verschiedenen Formen der Liebe genährt« (ebd.). Ganz grundlegend zeigt sich dies in der »besondere[n] Art der Begegnung« eines Säuglings mit der Mutter (oder einer anderen primären Bezugsperson), aus der sich ein »Gespür dafür, wie es richtig wäre« entwickelt, das später kognitiv als Bewusstsein eines »eigenen Werts« bzw. »eigener Würde« repräsentiert ist (Hüther, 2019, S. 112ff.). Es ist die Grunderfahrung gelungener Bindung, aus der sich die Vorstellungen entwickeln, wie das »Zusammenleben« gestaltet werden müsste, »damit es gut wäre« (ebd., S. 114; Herv. W. T.). Das Gute ist dabei das, was »menschlich, menschengemäß, dem Menschen würdig« ist (ebd.), und der innere Maßstab dafür liegt als »feines Gespür« im Kind selbst bereits angelegt – nicht »in Form einer […] Idee, einer Überzeugung oder gar einer Forderung« (ebd.), sondern als ein »sehr zartes«, das 162 5 Existenzielle Ethik Im Hinblick auf das Verstehen dessen, was es für jemanden bedeutet, vergewaltigt zu werden, geht es nach Cordner vor allem um Aspekte wie Vertrauen und Intimität. Hinsichtlich des heuristischen Gehalts von Intimität, die ihm dabei von zentraler Bedeutung zu sein scheint, führt er Folgendes aus (sich auf eine Erfahrung beziehend, in der der Andere in positiver Weise zum »Objekt der Begierde« wird):163 »The shock of this experience of another is also the shock of realizing anoth er person as absolutely and ungraspably other. The sense of the whole world as suddenly transformed, which this experience can occasion, is a sense of having been jolted out of oneself by a reality one cannot possess but only answer to. It is as if the centre of gravity of the world has shifted elsewhere. This other being can even be felt to have become the very source of meaning« (Cordner, 2002, S. 6).164 Es ist diese »Verehrung«, die bei einer Vergewaltigung in ihr Gegenteil umschlägt: ➣ Der »Schock« einer »plötzlich transformierten Welt« wird zu einem plötzlich hereinbrechenden »Entsetzen«, in dem die »Abgründigkeit des Seins« erfahren wird (Längle, 2007, S. 109). ➣ Die Erkenntnis der »anderen Person als absolut und unbegreiflich« wird zum »fassungslosen Unverständnis vor etwas Fremdem, dessen Vorhandensein als unmöglich angesehen wurde« (ebd., S. 110). »gesamte Kind durchströmendes Gefühl« (ebd.), das anzeigt, ob jene Gemäßheit (Kohärenz) oder ob »Inkohärenz« (ebd., S. 113) besteht (präziser und differenzierter als jede noch so elaborierte Begründungsleistung ethischer Theorie). Erst später wird man dann »verstehen lernen, dass es eine besondere Art der Begegnung gibt, die Menschen miteinander so tief und verlässlich verbindet und ihnen aus dieser Verbundenheit heraus hilft, Gestalter ihres eigenen Lebens zu werden« (ebd., S. 115; Herv. W. T.). Und: »Dass diese besondere Art der Begegnung den Begriff Liebe verdient« (ebd.). 163 Gemeint sind Erfahrungen, die üblicherweise in der Pubertät eintreten, wenn »zum ersten Mal ein anderer Mensch […] einem auf eine neue, erotisch aufgeladene Weise präsent wird« (Ammann, 2007, S. 172). 164 »Der Schock dieser Erfahrung eines anderen ist auch der Schock, eine andere Person als absolut und unbegreiflich zu erkennen. Der Sinn der plötzlich transformierten Welt, die diese Erfahrung auslösen kann, ist das Gefühl, aus sich selbst herausgeschleudert worden zu sein durch eine Realität, die man nicht besitzen, sondern nur beantworten kann. Es ist, als hätte sich der Schwerpunkt der Welt anderswohin verlagert. Dieses andere Wesen kann sogar als die Quelle der Bedeutung empfunden werden« (Übers. W. T.). 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 163 »Was ist es, was eine Vergewaltigung so schrecklich macht?« ➣ Man ist »aus sich selbst herausgeschleudert«  – aber so, dass der Andere einen besitzt, beherrscht. ➣ Der »Schwerpunkt der Welt« ist »anderswohin verlagert« – in den Täter. ➣ Die »gegenseitige ›Selbst-Enthüllung‹ (self-disclosure)« (Amman, 2007, S. 173), in der das »andere Wesen« zur »Quelle der Bedeutung« wird, geschieht in einer Weise, dass man schutzlos-preisgegeben ist, einem die Seele genommen wird – der Andere setzt sich an die Stelle meiner selbst, es kommt zu einer Art »Selbst-Entkernung«. Wir kennen all dies bereits aus Levinas’ Versuch der »inwendigen« Rekonstruktion traumatischer Erfahrung (1992; alle Herv. W. T.): ➣ »Der-Andere-in-mir und in dem genau, worin ich meine Identität habe« (ebd., S. 278). ➣ »Unter-werfung unter alles« (ebd., S. 49). ➣ »Passivität, die passiver ist als jede Passivität« (ebd.). ➣ »Verwundbarkeit, Ausgesetztsein der […] Verletzung« (ebd., S. 244f.) ➣ »Trauma einer Anklage […]; bedrängende, verfolgende, obsessionelle Anklage […], ohne Position, ohne Stand. In der eigenen Haut, […] gezwungen, sich von sich selbst zu lösen, […], bis zum Ende, sich zu enteignen bis dahin, sich selbst zu verlieren« (ebd.). Was diese »Entkernung« des Selbst ist  – sie ist letztlich auch der »Kern« einer Vergewaltigung, also das, was eine solche Handlung »in sich« ist –, muss man erlebt haben, um es zu verstehen. Es lässt sich nicht in einer »strikt unpersönlichen« (Ammann, 2010, S. 297), sachlich-feststellenden Sprache beschreiben,165 da es hier (sozusagen »sach«-immanent) um eine Erfahrung des Selbst geht, die als solche nur aus einer radikal persönlichen Perspektive formuliert werden kann: Erleben und Sein koinzidieren. Das Was einer Vergewaltigung zeigt sich darin, wie es ist, vergewaltigt zu werden – nur wer »persönlich und emotional involviert ist«, sieht hier auch »die Fakten klar und deutlich« (Ammann, 2007, S. 174) –, und es ist dieses Was wiederum, das macht, dass wir so erschüt- 165 Wollte man dies, könnte man auch strictu sensu bei einer Vergewaltigung nicht mehr von einer Handlung sprechen, da sie dann nur noch zur »Klasse von zu charakterisierenden Ereignissen« gehörte – die können als solche aber auch keine moralische Bedeutung haben (Ammann, 2010, S. 297, Fn. 7). 164 5 Existenzielle Ethik tert darauf reagieren: Sein und Wert koinzidieren hier auch. Das heißt: Die Realität einer Vergewaltigung ist mit ihrer »moralischen Realität« (ebd., S. 179) identisch. Nur so gelingt es, »tiefer und genauer« zu verstehen, was das »moralische Gewicht« bzw. die »moralische Dimension« einer Vergewaltigung ausmacht (ebd.). Aber auch nur so wird eigentlich der Anspruch der wissenschaftlichen Ethik eingelöst, »die Dinge« in normativer Hinsicht zu erfassen, »wie sie wirklich sind, in sich selbst« (ebd., S. 164). Dabei führt die Vergewaltigungserfahrung, gerade indem sie so »intim«, das Innerste bzw. Eigenste der Person betreffend ist, auf den »Grund des Seins«, dem Traumatisierte verhaftet sind. Es ist die radikale, unverstellte Objektivität dieser Erfahrung, die einen die Wirklichkeit »pur« sehen lässt, ganz so, wie es sich eine Ethik vorstellt, die die Realität – eine Handlung, eine Situation, eine Entität – »an sich« bewerten möchte: »gleichsam durch die Erscheinungen hindurch« zum wahren Sein der Dinge vordringend, nur dass dies nun eben nicht durch »abstrahierende Distanznahme« geschieht, bemüht, den »emotionalen Ballast« (emotional baggage) der erlebten Erfahrung »abzuwerfen«, sondern über ein »vertieftes und vertiefendes Verstehen davon« (ebd., S. 179; Herv. W. T.).166 Ethische Erkenntnis Auch das, was man »ethische Erkenntnis« nennt, bekommt so einen radikal persönlichen Charakter: »Being engaged in a deeply personally way can in 166 Ganz im Sinne eines von Wittgenstein propagierten genauen Hinschauens, das heißt zu »schauen«, wie die moralischen Phänomene in unserem Leben »drinliegen« (Ammann, 2007, S. 16) – wie man auch selbst »involviert« sein muss, um diese Schau zu vollziehen. Dabei geht es nicht um einen abstrakt-begrifflichen Akt. Das Wesentliche an einem moralischen Phänomen zeigt sich durch das genaue Betrachten und Beschreiben der »konkreten Textur oder Physiognomie der Dinge« (ebd., S. 162): »Die Umgebung ist die Seele der Dinge« (Pessoa, 2008, Fr. 58). Deren »Wesen« liegt nicht als etwas Un- oder Überpersönliches »hinter den Erscheinungen« (Ammann, 2007, S. 162) als etwas, das (erst) durch den abstrakten, allgemeinen Begriff erfasst wird. Das Allgemeine ist vielmehr das Individuelle. Oder anders formuliert: Das Persönliche ist das Allgemeine, denn es ist das, was alle Menschen berührt – vorausgesetzt es wird sichtbar. Wenn, wie bei Bataille, das eigene Leid spürbar, die Wunden gezeigt werden, ist das Persönliche das »Wesentliche des Wahren«, dem man sich nicht entziehen kann. 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 165 »Was ist es, was eine Vergewaltigung so schrecklich macht?« some contexts be a condition of coming to realize how things are« (Cordner, 2002, S. 12; zit. n. Ammann, 2007, S. 174).167 Im Kontext einer Vergewaltigung ist es die Bedingung. Die als Ausdruck des Selbst und seines Erlebens fungierende Emotion ist hier die »konkrete Form« (Ammann, 2007, S. 174), in der nicht nur die moralische Dimension einer Handlung, sondern auch ihr »Sein« erkannt wird. Und: Man erkennt darin zugleich, »wie die Dinge« überhaupt »sind«, was Sein selbst bedeutet:168 Es ist die im Zerbrechen selbst Kund werdende Wahrheit seiner Bodenlosigkeit. Welt-, Lebens- und Selbstbezug gehen im Trauma verloren, jegliches Kontextverständnis löst sich auf. Während das »übliche Erleben von Sein ist, daß es Schutz, Raum und Halt vermittelt« (Längle, 2007, S. 114), führt die Erfahrung einer Vergewaltigung (wie jede Form schwerer Traumatisierung) in die Tiefenstruktur der Existenz, wobei die »strukturgebenden Wechselwirkungen des Ich« mit ihren ansonsten Halt gebenden »Grunddimensionen« verloren gehen (ebd., S. 112). Am Ende dieses Prozesses »fehlt die integrierende Funktion des Selbst. Die abzuspeichernden Wahrnehmungen finden […] keinen ›Besitzer‹ (mehr) vor, dem sie zur Verfügung stehen könnten. Damit gibt es […] auch kein Subjekt, in dessen Bedeutungsstrukturen sie einen Sinn erhalten würden« (Seidler, 2013, S. 47; Herv. W. T.). Mit dem Zerbrechen des Selbst, des »Inhaber[s] aller Realität« (Schopenhauer, 1991 [1840], S. 553),169 zerbricht auch das Sein. Was bleibt, ist die pure »Selbstaffektion des Lebens« (Michel Henry), das sich selbst erleidet. Erkenntnis des Schmerzes Dieser alles verzehrende Schmerz, Ausdruck (mit Jaspers, 1960, S. 27) »zerbrechenden Daseins«, ist der absolute, inhärente Unwert seiner Vernichtung. Gesteigert wird er nur noch in der sogenannten »Depersonalisation«, der traumatischen Wahrnehmung der Welt als fremd, bei der das Subjekt zwar noch existiert, aber die Gewissheit verloren geht, dass man selbst es erlebt 167 »Zutiefst persönlich engagiert zu sein, kann in manchen Kontexten eine Bedingung sein, um zu erkennen, wie die Dinge sind« (Übers. W. T.). 168 Wie sich ja auch die »Frage nach dem Selbst« letztlich »von ihm aus zu einer Besorgtheit um die Seinsfrage selbst« wendet (Seubert, 2016/17, S. 211; Herv. W. T.). 169 Zur »Identität« von Selbst und Sein, Bewusstsein und Materie, vgl. auch die aktuelle philosophisch-wissenschaftstheoretische Diskussion in Mørch (2017). 166 5 Existenzielle Ethik (Seidler, 2013, S. 137). Mit dem Verlust des »Gefühls für uns selbst«, der hier wie dort stattfindet, wissen wir nichts (mehr) »von Wert oder Unwert« überhaupt (Hauskeller, 2001, S. 214) – das »Wertvolle« selbst wird in doppelter Hinsicht »auf das schlimmste zerstört«. Die Scham »schützt« (Seidler, 2013, S. 85) dieses »über alles wertvolle« Selbst – darin liegt der tiefere Grund ihrer moralischen Bedeutung.170 Im Fokus dieses Schutzes steht die »schützenswerte ›Meinhaftigkeit‹«, der Schutz einer »reinen«, zur Welt und zum Anderen hin geöffneten Seele, die im Akt der Bloßstellung »objektiviert, zur Sache […] gemacht wird« (ebd., S. 83). Auch dabei »tritt Fremdes in die Seele ein – wie im Trauma« (ebd., S. 84). Auch im Schameffekt »versinkt« man (ebd.), löst sich das Selbst auf und die Welt.171 »Selbstfindungsintention« ist daher der Grund jeder Traumatherapie. Das »Selbst des Patienten« sucht seine – im Trauma in Mitleidenschaft gezogene oder zerstörte – Identität, will wieder zu sich selbst kommen (ebd., S. 89). »Wer bin ich?« ist entsprechend die Grundfrage des psychotherapeutischen Ansatzes Arno Gruens, mit dem er der traumatischen Entfremdung entgegenzuwirken versuchte. »Diese Frage«, so Gruen (2013, S. 15), erfordere eine »ständige Konfrontation mit sich selbst«. Sie bringe die »Erkenntnis des Schmerzes« mit sich (ebd.), die ja auch die Essenz der philosophischen Anstrengungen Kierkegaards war: »für sich selbst durchsichtig zu werden«. Gruen vergleicht diesen Schmerz mit der Situation, »ein Schiffbrüchiger zu sein« (ebd., S. 16). Er sieht darin den Kern der Existenz. Traumatisches Erleben legt diesen Kern frei. Wer sich ihm stellt, wird vor die Möglichkeit des eigentlichen Selbst gebracht, um so aus sich selbst heraus zu existieren. Die meisten Menschen jedoch, so Gruen, scheuten diese Konfrontation. Stattdessen fingen sie an, ein Leben zu leben, in dem es darum gehe, »›richtig‹ zu erscheinen« (ebd.). »Richtig« bedeute in diesem Zusammenhang, »sich an das anpassen und das tun, was üblicherweise für normal gehalten wird« (ebd.). Schließlich suchten sie »Zuflucht bei abstrakten Ideen, weil wir in unserer Zivilisation immer vor der Antwort auf die Frage fliehen, warum wir denn unfähig sind, uns zu stellen, uns zu konfrontieren, uns mit uns selbst auseinanderzusetzen« (ebd.).172 170 Wurmser (1981) versteht die Scham (daher) auch als »Hüterin der menschlichen Würde«. 171 In diesem Sinne erschließt auch die Scham »moralische Realität«. 172 Ähnlich Jaspers (1973, S. 213) über die Angst, sich selbst »unverstellt« in seiner menschlichen Existenz zu akzeptieren und stattdessen in die Wissenschaft zu fliehen, deren 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 167 Bindung und Verbindlichkeit – Das Geheimnis moralischer Haltung Bindung und Verbindlichkeit – Das Geheimnis moralischer Haltung Zu diesen »abstrakten Ideen« gehören auch die Prinzipien, Normen und Regeln einer rationalistischen Ethik. Grund für die Flucht vor sich selbst und die Zuflucht zu ihnen ist jene bereits zu Beginn dieses Buches erwähnte »Ideologie der scheinbaren Unabhängigkeit und Selbstsicherheit«, die – wurzelnd im modernen Selbstverständnis des Ichs – bereits während der (früh-)kindlichen Sozialisation vermittelt wird und darüber entscheidet, »ob ein Kind später einen Selbstwert entwickelt, der sich aus den eigenen Gefühlen entfaltet, auf ihnen aufbaut« oder »verdrängt werden muss« (ebd., S. 12). Eine »eigene Substanz«, so Gruen, entwickele sich nur, »wenn ein Kind bereits als Säugling Schmerz, Leid und Not, also die eigenen empathischen Reaktionen, annehmen und mit den Eltern teilen kann« (ebd.). Nur so entwickele sich eine »innere Kraft, die trotz Unsicherheit, die ein Kind umgibt, Stärke vermittelt, weil Verletzlichkeit dann keineswegs Schwäche, sondern mitfühlendes Teilen mit den Eltern bedeutet« (ebd., S. 12f.). Die »Wahrheit des Schiffbrüchigseins« (ebd., S. 16) wird annehmbar, und die innere Logik der Existenz zeigt sich erneut: Existieren heißt »In-Beziehung-Sein«, »Dasein ist wesenhaft Mitsein« (Heidegger, 1979, S. 120; Herv. W. T.) – Selbstständigkeit, Autonomie (im Sinne »eigensten Seinkönnens«) und Bindung »gehören zusammen« (Alberti, 2005, S. 178f.), ja, sie erwachsen aus Bindung. Ethisch entscheidend ist nun: Wer die existenzielle Wahrheit des »Schiffbrüchigseins« annehmen kann, weil er selbst darin »angenommen« wurde, empfindet zugleich ein Bedürfnis zum »Dienst an der Gemeinschaft« und zur »Hingabe an das Leben« (Theobald  & Hüther, 2016, S. 104). Aus empathischer Bindungserfahrung erwachsen verbindliche Normen und Werte, die aufgrund ihrer emotionalen Fundierung mo- Ordnungssysteme scheinbaren Halt gewährleisten, indem sie die Beherrschung der Welt wie des eigenen Daseins suggerieren: »Wirklich ist allein, was in Raum und Zeit wahrzunehmen ist. Die Handgreiflichkeit der Dinge beweist ihre Wirklichkeit. Was ist, ist als Objekt. Objektsein und Sein sind eins. Das Subjekt ist selbst ein Objekt unter Objekten.« Die Bodenlosigkeit menschlicher Existenz, die im Trauma aufbricht, kann durch solch äußere Halte nicht aufgefangen werden – man muss sich ihr stellen. Wahre Sicherheit gibt es nur in der Wirklichkeit des Selbst, die einen anderen Begriff von Sein konstituiert: Erst in der »Übernahme« seiner »nichtigen Existenz« wird man selbst und damit fähig, »aus eigenstem Grunde zu existieren« (Weischedel, 1977, S. 277f.). 168 5 Existenzielle Ethik tivieren und dadurch entsprechendes Handeln nach sich ziehen  – Sein, Sollen und Selbsterkenntnis fallen zusammen.173 Die Tragweite dieser Erkenntnis, die so fundamental wie einfach ist (Bindung/Emotion → Verbindlichkeit/Motivation → Handeln), wird deutlich, wenn man einschlägige empirische Befunde betrachtet. So führen Schädigungen des präfrontalen Cortex, die mit einem Verlust emotionaler Reaktionen bzw. eines großen Bereichs der Gefühle einhergehen, dazu, dass »die Geschädigten sich um moralische und soziale Normen nicht mehr kümmern« (Hauskeller, 2001, S. 213) – »ohne die entsprechenden Gefühle« haben »diese Maßstäbe ihre Verbindlichkeit verloren« (ebd., S. 214; Herv. W. T.). Man weiß zwar – gewissermaßen ›rationalistisch‹ –, »was gewünscht wird, aber nicht, daß das, was gewünscht wird, auch tatsächlich wünschenswert ist« (ebd.). Der Neurologe Antonio Damasio (1994), der diese Entdeckung Mitte der 1990er Jahre machte, leitete aus ihr die fundamentale Bedeutung von Emotionen für die Verbindlichkeit und Handlungswirksamkeit moralischer Normen ab und revidierte Descartes’ Cogito zu: »Ich fühle, also bin ich.« Wie sich schon zu Beginn dieses Buches zeigte, ist das entkörperte Unabhängigkeitsstreben der Moderne eine Folge ihres unbewältigten Traumas. Die rationalistische Selbstgewissheit bzw. Selbstsicherheit des Ichs geht nicht nur mit dem Verlust der »Erfahrung des selbstverständlichen ›ich bin‹ mit seiner leibhaftigen Anwesenheit und Gestimmtheit« (Längle, 2007, S. 110) einher, sie tendiert auch zu einer Ethik, die mangels Gefühl und Empathie weitgehend motivationslos und daher handlungsineffizient ist.174 Wie belastend diese Ineffizienz ist, zeigt auch der inzwischen von akademischen Moralphilosophen erhobene Befund, dass sich nur selten die im 173 Entsprechend kann man Ethik insgesamt so verstehen, dass sie zu einem »tieferen Verständnis unserer selbst« beitragen kann, als den »nicht abschließbare[n] Versuch, das menschliche Leben – und damit immer auch mich selbst – besser und tiefer zu verstehen« (Ammann, 2007, S. 194). 174 Im Zuge der rationalistischen Revision aller Überzeugungen strebte Descartes eine Ethik an, die den »letzten Grad an Weisheit« darstellt (Vorrede zur französischen Ausgabe der Principia, zit. n. Perler, 2006, S. 231). Auch wenn er nirgends eine solch »endgültige Theorie moralischen Handelns« entwickelte (ebd., S. 232), wirkte die damit verknüpfte Vision wie eine Art regulative Idee bei der Konzeption moderner rationalistischer Ethiken. Sie müssen allerdings einsehen, dass selbst wenn »alle Begründungsprobleme gelöst« wären, »genügend Motivationsprobleme übrig« blieben (Ott, 2001, S. 35). Gelöst wird dieses Dilemma, indem man metaethisch Begründungs- und Motivationsaspekt voneinander trennt. 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 169 Bindung und Verbindlichkeit – Das Geheimnis moralischer Haltung Zuge rationalistischer Moralbegründungsversuche gegebenen Antworten als »derart zwingend« erweisen, »dass sie auch jene Menschen, die keine Moralphilosophinnen und -philosophen sind, im Konfliktfall zu moralischem Wohlverhalten veranlassen würden« (Pollmann, 2014, S. 15). Und (wie man wohl ergänzen muss): oft noch nicht einmal die jeweiligen Moralphilosophinnen und -philosophen selbst. Einschlägig ist nicht nur das berühmte Beispiel Max Schelers, der, angesprochen auf die Widersprüche zwischen den in seinen Werken verkündeten ethischen Maßstäben und seiner kaum vorbildlich zu nennenden Lebensführung, geantwortet haben soll: »Von einem Wegweiser erwartet man schließlich auch nicht, dass er den angezeigten Weg geht«, sondern auch die aktuelle Grundsatzdiskussion um die Frage, ob Ethiker moralisch sein müssen (Ammann et al., 2012). Im Hintergrund dieser Diskussion steht die Auffassung, dass eine ethische Theorie gewissermaßen durch sich selbst »wahr« sei: als systematisches Gedankengebäude mit verschiedenen Ebenen und Untergliederungen, die nur auf begründete Weise inhaltlich bestimmt und konsistent aufeinander bezogen werden müssen, um ethische Wahrheit zu garantieren (Ott, 2001, S. 28). Nicht zufällig erinnert dieses Bild an dasjenige Kierkegaards, mit dem er das »System« kritisierte. Hier wie dort handelt es sich um einen »›prächtigen Palast‹, der von keiner Menschenseele bewohnt wird«, um eine »geordnete Welt sachlicher Richtigkeiten und logisch sortierter Aussagen« (Landmann, 1966, S. 206). Ethische Wahrheit aber, so Kierkegaard, ist gerade nicht sachliche Richtigkeit, »objektive Wahrheit«, sondern sie ist personal: Das Verhältnis, in dem man zu ihr steht, wie man sich auf sie einlässt, wird zum Kennzeichen solcher Wahrheit selbst. Diese »Wahrheit ist konkret, mitnichten zu fixieren und festzustellen«, sie ist eine »sich vollziehende Wahrheit« im Verhältnis des Einzelnen zur Welt (ebd., S. 207f.), muss angeeignet werden, hat eine »existentielle Bedeutung«. Nur als solche ist sie auch eine »Leben bestimmende Wirklichkeit« und deren moralische »Gehalte« kann man »nicht einfach […] systematisch sichern« (ebd.; Herv. W. T.).175 175 Daher betont Ammann (2007) immer das »Dieses«, die situationsbezogene, unabtretbare Faktizität des Selbst. Oder mit den Worten moderner Phänomenologie: »[I]ch selbst bin – nie anders denn hier und jetzt, d. h. immer in jeweils dieser Situation« (Brüssermann, 2017, S. 2). Ausgehend vom Begriff der »Situation« ist daher auch eine »Ontologie aus der Perspektive der ersten Person« möglich (ebd.), die auf ihre Weise den Zusammenhang von Selbst und Sein bezeugt und Ethik zu jener Sache »sui generis« macht, von der in diesem Buch immer wieder die Rede war und ist. 170 5 Existenzielle Ethik Wie man aus der empirischen Moralforschung weiß, ist dagegen ein vom »Selbstsein« losgelöstes moralphilosophisches Denken in Normen und Regeln, Prinzipien und Begründungsfiguren im Hinblick auf moralisches Handeln weitgehend bestimmungslos, weil es nur kognitive Einstellungen zu generieren vermag, deren Bezug zum faktischen Verhalten verschwindend gering ist. Was das Verhalten bestimmt, sind keine abstrakten Normen, Regeln und Prinzipien, sondern Haltungen. Die aber sind nie nur rein rational, sondern immer ein unauflösliches Konglomerat aus Kognition und Emotion. Das macht sie so stabil – und: verhaltenswirksam. Erst da, wo wir (auch) emotional engagiert sind, werden wir aktiv, werden wir selbst aktiv; denn Selbst und Emotion sind nicht zu trennen.176 Es ist eine Sache, im geschützten, distanzierten Raum der Politik oder des philosophischen Seminars ethische Probleme zu reflektieren und moralische Urteile zu fällen; und es ist eine andere, als moralisch Handelnder in konkreten Situationen gefragt zu sein – selbst gefragt zu sein.177 Neurobiologisch gesehen sind Haltungen strukturelle Verankerungen von Erfahrungen178 in neuronalen Netzwerken des präfrontalen Cortex, die aufgrund gleichzeitiger Aktivierung kognitiver und emotionaler Netzwerke entstehen.179 Sie lassen sich auch als sogenannte »Erfahrungsintegrale« über wiederholt gemachte, ähnliche Erfahrungen beschreiben, sind nicht immer bewusst, bestimmen aber darüber, was von einer Person wie wahrgenommen und interpretiert wird und worauf auf welche Art und Weise von ihr reagiert wird oder nicht. Der springende Punkt ist: Will man auf das Verhalten von Menschen Einfluss nehmen, dann muss man ihre Haltungen erreichen – und ändern. Und das geht nur auf dieselbe Art und Weise, wie sie entstanden sind – durch Erfahrungen. Es geht auch (in abgeschwächter 176 Es ist die »Idee von sich selbst«, worin man »seine Gefühle investiert« und sie ist letztlich auch, »was ein Mensch schützt und verteidigt«, weil das Selbst verletzbar ist (Goffman, 1971, S. 51; zit. n. Gottschlich, 2007, S. 74). 177 Frei nach Kierkegaard: »Der Mensch erlebt seine eigene Existenz nicht hinter einem Schreibtisch. Erst wenn wir […] handeln […], verhalten wir uns zu unserer eigenen Existenz« (Gaarder, 1993, S. 447). 178 Insofern gehören sie auch in den Kontext einer »Ethik der Erfahrung« (Hauskeller, 2015, S. 75) wie etwa derjenigen Schopenhauers, wo Mitleid bzw. Empathie die »Quelle der den Egoismus überwindenden moralischen Haltungen« ist (Weischedel, 1977, S. 229). Eine empathische Haltung beruht auf Erfahrung. 179 Die folgenden Ausführungen basieren auf einer gemeinsamen Publikation mit Gerald Hüther (Theobald & Hüther, 2016). 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 171 Bindung und Verbindlichkeit – Das Geheimnis moralischer Haltung Form) durch bestimmte Formen des Erzählens (sog. »Narrative«), die ja auch beides, Kognition und Emotion, ansprechen (Fischer, 2010b, S. 13f.) und in der Imagination neue Erfahrungen ermöglichen (Keysers, 2013). Es geht nicht durch rational-argumentative Begründungsstrategien. Sie aktivieren lediglich den kognitiven Anteil des für die Haltung verantwortlichen Netzwerks, während der davon nicht beeinflusste emotionale Anteil das Netzwerk in seiner gekoppelten Struktur gefangen hält. Ebenso wenig geht es entsprechend allein durch die Aktivierung von Emotionen. (Dass beides, Kognition und Emotion zusammenspielen müssen, erkannte schon Augustinus, der darauf hinwies, dass Argumente ihre Adressaten auch »rühren« müssen, um Verhaltensänderungen zu bewirken; Augustinus, 1925, S. 187). Das von einer Person erworbene Wissen und Können, zu dem auch die Kompetenz des wissenschaftlichen Ethikers gehört, wird in den assoziativen Bereichen der Hirnrinde ohne eine Kopplung an emotionale Netzwerke verankert. Im Unterschied dazu zeichnen sich Erfahrungen dadurch aus, dass sie »unter die Haut« gehen, sie führen neben der Aktivierung kognitiver Netzwerke immer auch zu einer Aktivierung emotionaler Netzwerke – und diese emotionalen Netzwerke sind eng mit den für die Steuerung körperlicher Reaktionen zuständigen Bereichen in den älteren Teilen des Gehirns (Limbisches System und Hirnstamm) verknüpft. Bei der Mehrzahl unserer Erfahrungen handelt es sich um Erfahrungen, die im Zusammenleben mit anderen Menschen gemacht werden. Von zentraler Bedeutung ist in diesem Zusammenhang die Bindung an emotional bedeutsame Bezugspersonen. Dabei besteht die entscheidende Erfahrung darin, ob man sich als wertgeschätzt und anerkannt erfährt oder als Objekt abstrakter Erwartungen. Aus diesen beiden, sehr unterschiedlichen Grunderfahrungen entstehen unterschiedliche Grundhaltungen, die die Vorstellungen und das konkrete Verhalten gegenüber sich selbst und anderen bestimmen. Wer die Erfahrung machen konnte »um seiner selbst willen« geliebt zu werden, verspürt keine Notwendigkeit, um Anerkennung und eigene Bedeutsamkeit zu kämpfen und sich anzustrengen, um die Erwartungen anderer zu erfüllen. Wer hingegen erfahren musste, dass er immer wieder zum Objekt der Erwartungen, Wünsche, Absichten oder Bewertungen anderer Personen gemacht wurde, entwickelt eine Haltung, aus der heraus er dazu neigt, entweder sich selbst zum Objekt (eigener Bewertungen, Wünsche, Optimierungsversuche etc.) zu machen oder andere als Objekte eigener Ziele und Absichten zu benutzen und damit jene Würdeverletzungen zu provozieren, die traumatisch zu Buche schlagen und moralisch Legion sind. 172 5 Existenzielle Ethik Nochmal: Anerkennung Wie grundlegend die(se) Erfahrung von Anerkennung ist, bringt ein berühmtes Zitat Todorovs (1998, S. 38; Herv. W. T.) auf den Punkt: »Das Bedürfnis nach Anerkennung ist nicht ein menschlicher Beweggrund unter anderen, sondern der Wahrheitsgrund aller anderen Bedürfnisse« – es ist »das konstitutive menschliche Faktum«. Erst aus der »Perspektive der Anerkennung« kommt auch in den Blick, welche »ethischen Wahrheiten« zu »erkennen« sind (Ammann, 2007, S. 174; Herv. W. T.), und es ist diese Perspektive, die zu »motivierendem Wissen« (ebd., S. 18) führt. Gaita, der Wittgensteins ethische Ansätze kreativ fortführte, hat sie paradigmatisch expliziert, und bei ihm laufen viele Fäden des in diesem Buch Thematisierten zusammen. Er unterscheidet zunächst die beiden eruierten, grundlegend verschiedenen Arten von Erkennen: intellektuelles, aber (innerlich) distanziertes Erkennen, dass etwas der Fall ist (»unpersönliches Wissen«) und affektiv gesättigtes, einen selbst involvierendes Erkennen (»persönliches Wissen«), das er als »Anerkennen« definiert (ebd.)180 – emotional eine »moralische Realität erschließen« bzw. erkennen181 bedeute, sie anzuerkennen182 180 Ähnlich wie Honneths (2005) Begriff der »Anerkennung«, der betont, dass jeder Erkenntnis ein komplexes, auch emotionale Momente einschließendes Weltempfinden vorausgeht. 181 Emotionen als Phänomene mit solch »kognitivem Gehalt« sind bezeichnenderweise Zorn, Trauer und Scham (Ammann, 2007, S. 11) – allesamt traumaassozierte Emotionen, die nicht nur die »moralische Realität«, sondern – wie am Vergewaltigungs-Beispiel deutlich wurde – auch das »Sein« einer Sache erschließen. 182 Deshalb ist die »Anerkennungsperspektive« ein »involvierter Standpunkt«, für den es kennzeichnend ist, dass »ein wichtiger Modus dieses Involviertseins« Emotionen sind (Ammann, 2007, S. 174f.). Hier wird die innere Verknüpfung von Selbst und Emotionen besonders deutlich. In diesem Zusammenhang ist auch das Phänomen der »Scham« wieder aufschlussreich. Scham ist ja die Reaktion auf eine spezifische Form der Nicht- Anerkennung (objektivierende Bloßstellung etc.), und sie ist zugleich der »Wunsch, ›erkannt‹ zu werden« (Seidler, 2020 [1995]). Auch hier kommt es zu einer Koinzidenz von Seins- und Selbstbewusstsein: Das »Schamsubjekt« nimmt, »sich selber verdoppelnd, sich entweder von außen als in der Scham« wahr »oder aber, sich mit dem erlebenden Pol identifizierend«, als der- bzw. dasjenige, der bzw. das »in der Scham ist« (ebd., S. 20). Das Subjekt hat »sich bloßgestellt« (Seidler, 2013, S. 83), ist als Objekt »schutzlos« dem Blick des Andern »preisgegeben« (ebd., S. 85), der als Fremdes in die Seele eintritt. Dabei kommt es zu der erwähnten Selbst-Auflösung, indem die »Polarität der Subjekt- Objekt-Struktur vorübergehend aufgehoben« ist (Seidler, 2020 [1995], S. 19). 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 173 Bindung und Verbindlichkeit – Das Geheimnis moralischer Haltung (ebd.). Unterlaufen wird damit die metaethische Trennung in einen »kognitiven« und »motivationalen Aspekt« der Ethik, durch die man sich aus dem skizzierten Dilemma der praktischen Ineffizienz begründungsorientierter Moralphilosophie zu lösen versucht; denn das emotional erschlossene »Anerkennen der moralischen Relevanz einer Situation« (ebd.) ist für Gaita ein Fall motivierenden Wissens, durch den die Einheit von moralisch Urteilendem und moralisch Handelndem wiederhergestellt wird. Gaita erläutert dies am Phänomen der Reue, narrativ die Situation eines Mannes »N« schildernd, der täglich auf dem Weg zur Arbeit an Obdachlosen vorbeikommt, an alten, vom Alkohol ruinierten Menschen, die niemand vermissen würde, falls jemand von ihnen stürbe. »Stellen wir uns nun Folgendes vor: Eines Abends, als N von der Arbeit kommt, bettelt ihn einer der Obdachlosen um Geld an, aber N weigert sich, ihm etwas zu geben. Daraufhin wird der Bettler aggressiv und stellt sich N in den Weg, worauf dieser nun seinerseits wütend wird. Er stößt den Bettler harsch zur Seite. Dieser kommt ins Wanken und fällt vom Gehsteig auf die Straße. Im selben Moment kommt ein Auto angefahren und erfasst den Obdachlosen. Der Mann wird mitgeschleift und stirbt« (zit. n. ebd., S. 125). »N«, so Gaita (2000, S. 31), »might be overcome by remorse, experiencing it as the pained realisation of the meaning of what he had done. Pained bewilderment is the most natural expression of remorse. ›What have I done? How could I have done it?‹ These questions express a shocked realisation of the meaning of what one has done, a shocked realisation that anything could have this meaning.« Wir kennen bereits das Phänomen: Wenn es heißt, dass »N« Gewissensbisse »überkommen«, die Emotion von ihm »Besitz ergreift«, ihn gleichsam »überfällt«, wird er etwas unterworfen, das »er sich nicht selbst gesetzt hat« (Ammann, 2007, S.  126). Er »reagiert auf etwas«, das ihm »begegnet«, »antwortet […] auf eine Realität«, auf etwas, das »da ist«183 (Hauskeller, 183 Die(se) Wirklichkeit selbst und nicht »unsere Konstruktion (oder projektive Aufladung) dieser Wirklichkeit« kann »eine bestimmte Einstellung von uns fordern« (Ammann, 2007, S. 134) – eine »Objektivität« freilich, »die konstitutiv auf menschliche Wahrnehmungs- 174 5 Existenzielle Ethik 2001, S. 75; Herv. W. T.) und sich ihm »mit einer spezifischen Art von Notwendigkeit aufdrängt« (Ammann, 2007, S. 118). Die Reue, wie sie hier geschildert wird, ist die Art und Weise, auf die »N« registriert, was geschehen ist (ebd., S. 126, Herv. W. T.). Sie erfasst das Sein der Sache ebenso wie ihre »moralische Realität« (ebd.).184 Oder anders formuliert: Das »schmerzvolle Realisieren dessen, was man getan hat« koinzidiert mit dem »Gewahrwerden der Bedeutung« der Tat (ebd.). Daran erkennt man: Zu der emotional erschlossenen Erkenntnis, die zugleich Anerkennung des Geschehenen ist (nämlich, »dass man einen Fehler gemacht hat«), gehört auch der Wunsch, »diesen ›Schaden‹ wieder gut zu machen« (ebd., S. 18f.) – Kognition (Erkennen/Anerkennen) und Motivation gehen nahtlos ineinander über. Nicht ohne Grund – wenn auch sicher ohne Absicht – ist das Beispiel, das hier wieder zum Tragen kommt, ein traumabezogenes: ein bindungsloser Mensch, herausgefallen aus der Gemeinschaft, von der Absurdität des Schicksals, das (hier faktisch) »an jeder Straßenecke lauert«, zu Tode gebracht. Implizit traumabezogen ist auch die Anerkennungstheorie selbst.185 Todorovs Konzeption, den Wunsch nach Anerkennung als die zentrale Bedingung menschlicher Gemeinschaft anzusehen, geht auf Lacans Psychoanalyse und Kojèves Interpretation Hegels zurück. Auch Lacan unterscheidet – wie Gaita – zwischen »Erkennen« und »Anerkennen«: Anerkennung (reconnaissance) ist etwas, das »die Subjekte in Bezug auf ihr Sein vollziehen, und zwar insofern, als sie hier ›interessiert‹ sind«; Erkenntnis (connaissance) dagegen ist die »des Realen«, das »vom Subjekt in den Objekten angezielt wird« (Lacan, 1966 [1955]; übers. v. und zit. n. Nemitz, 2014). Das »Reale« hat traumatische Qualität. In der psychoanalytischen fähigkeit angewiesen ist« (ebd., S. 134f.). Sie ›meldet‹ sich quasi ›in uns‹, was man auch daran erkennt, dass wir »in moralischen Diskussionen unsere Argumente […] mit einem Anspruch auf Wahrheit« vorbringen (ebd., S. 106): »Wir gehen davon aus, dass die eine Lösung eines moralischen Problems besser ist als die andere, und dass zumindest einige Antworten auf moralische Probleme richtig sind. Es steht nicht im Belieben von Individuen, über die Richtigkeit oder Falschheit eines moralischen Urteils zu befinden« (ebd.). 184 Eine Situation kann – gegenüber einem szientistisch reduzierten bzw. verengten Wirklichkeitsverständnis – »tatsächlich empörend«, »grausam oder traurig« sein (Ammann, 2007, S. 17). 185 Zum Traumabezug des Phänomens selbst vergleiche man bereits die einleitenden Bemerkungen dieses Buches (»Wie sehr werden Menschen verletzt, wenn ihnen die gebührende Achtung und Anerkennung verwehrt werden?«) sowie die Diskussion der Phänomene von Nicht-Anerkennung (Scham, Vergewaltigung etc.). 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 175 Bindung und Verbindlichkeit – Das Geheimnis moralischer Haltung Theorie Lacans ist es eine der drei Strukturbestimmungen des Psychischen, der »unauflösbare Rest, der in den übrigen beiden Ordnungen des Imaginären und des Symbolischen nicht aufgeht« (Reimann, 2011, S. 134). Es ist »etwas Unfassbares, Unsagbares, nicht Kontrollierbares«, das »au- ßerhalb der normalen Realität Liegende«, das diese bedroht (nicht ohne Grund tritt es vor allem »in den Sphären […] des Todes und der Gewalt in Erscheinung«; ebd.). Entsprechend ist das Anerkennungsphänomen, das ihm entgegen gesetzt wird, eine Art – mit Levinas186 – »Ort der Freiheit«, in dem das Selbst sich vom »anonymen Sein«, dem »Element«,187 trennen kann, indem es »von einem Anderen empfangen wird« und so seine Freiheit als vom Anderen für sich »eingesetzt« erkennt188 – nicht ohne Grund beruft sich Lacan in seiner Definition des Selbst auf Rimbauds »Ich ist ein Anderer« (Lacan, 1980). Während bei Hegel und Kojève das Verlangen nach Anerkennung mit ständigem Kampf verbunden ist, versucht Todorov, inspiriert von Lacan, die Anerkennung »aus der Verknüpfung mit dem Kampf, dem ›Krieg aller gegen alle‹ zu befreien, indem er auf den ontogenetisch ersten Akt der Anerkennung zurückgreift, den Akt der Anerkennung des Kindes durch die Mutter, der zumindest in der ersten Zeit nicht auf einen Kampf zurückzuführen ist« (Virant, 2004, S. 39). Es ist diese Form einer bedingungslosen, absoluten Anerkennung, die später auch bei Hegel den letzten Grund der Anerkennung des Selbst abgibt. Hegel erhob das Prinzip der »selbstbewussten Individualität und Personalität zum Maßstab sozialer Ordnungen sowie zum Inhalt dessen, was als letzte, absolute Wahrheit gilt« (Siep, 2009, S. 112). Die »›praktische‹ Anerkennung des individuellen Selbstbewusstseins durch andere Individuen« reiche dafür jedoch nicht aus, das Selbstbewusstsein möchte »sein Wesen auch 186 Vgl. das Levinas-Kapitel in Teil 3 dieses Buches. 187 Das »Reale« tritt wie das »Element« auch im »Genießen« (jouissance) zutage. 188 »Erkennen« und »anerkennen« können auch hier – wie bei Gaita – unter bestimmten Umständen zusammenfallen. »Anerkennung« heißt (frz.) reconnaissance, »anerkennen« reconnaître – reconnaître kann aber auch »erkennen« bedeuten (für das Substantiv reconnaissance gilt das Entsprechende); nur der Kontext zeigt bei Lacan, ob damit auch »anerkennen« (bzw. »Anerkennung«) gemeint ist (Nemitz, 2014). 176 5 Existenzielle Ethik in einem von den zufälligen Individuen unabhängigen Subjekt anerkannt wissen« (ebd.). Dem entspreche der »religiöse Begriff eines absoluten geistigen Wesens, das die Individuen anerkennt bzw. ›liebt‹« – das »individuelle Bewusstsein will sich mit diesem Gott vereinigen« (ebd.). Es ist dieser »Gott«, der als heilsamer Reflex auf die traumatische Grunderfahrung dient: die Erfahrung des zerstörten »Selbst der Seele« bzw. »Göttlichen der Seele selbst«, in dem das Göttliche zu einem »vom Menschen entzweiten toten Bewusstseinsgegenstand« wird (Esser, 2002, S. 284). »Gott« stirbt als dieser vom Menschen entzweite tote Bewusstseinsgegenstand, »um der Einheit und Einung Gottes mit dem Menschen Raum zu geben. Im Selbst- Bewusstsein des Menschen wird Gott (sich) offenbar« (ebd.).189 Diese Form der Anerkennung, führt – ins Profane übersetzt – aus dem Trauma heraus: indem man »wahrgenommen« wird »als jemand, der eine menschliche Extremsituation durchgemacht hat« und durch dieses »wahrgenommen« bzw. »anerkannt« werden »wieder ein Erleben von Zugehörigkeit« erfährt, indem die »Zeitlosigkeit des Erlittenen« – jener entzweite tote Bewusstseinszustand – in die »Zeitperspektive anderer Menschen eingebunden« wird (Seidler, 2013, S. 67). Durch diese Form der Anerkennung kann die »verletzte oder zerstörte Person ihre eigene Subjektivität zurückgewinnen« (ebd., S. 203). Durch sie entsteht »Selbst-Bewusstheit« (Reddemann, 2012, S. 136), die sich vergewissern kann: »Wir sind mehr als unsere Gefühle, mehr als unsere Stimmungen, mehr als unsere Gedanken« (ebd.). Dieses »Subjekt« lässt sich nicht »zum Objekt machen« (Esser, 2002, S. 285). Es 189 Hegels Anerkennungstheorie steht im Zusammenhang mit der romantisch-idealisti schen Theorie des Selbst. Das Selbst war für Schelling gleichbedeutend mit der Seele, die Seele wiederum gleichbedeutend mit dem »Göttliche[n] im Menschen« (Esser, 2002, S. 256). Es ist dieses »Selbst der Seele« bzw. »Göttliches der Seele selbst« (ebd., S. 284), das im Trauma zerstört wird (was sich bereits bei Descartes andeutet, wo der gegen Gott gerichtete Zweifel das Selbst der Bodenlosigkeit auszuliefern droht). Hegel beschreibt – bezeichnenderweise – den Tod Gottes als das »Gefühl eines unendlichen Schmerzes« (ebd.). Wie das Subjekt im Trauma vorübergehend »beseitigt« wird, wird Gott – in Analogie gedacht – zum »vom Menschen entzweiten toten Bewusstseinsgegenstand«. Die Vorstellung, dass es einen Zusammenhang zwischen Selbst, Seele und Gott gibt, zieht sich durch das 19. Jahrhundert bis in die Analytische Psychologie C. G. Jungs, die sogar »empirisch mit hinreichender Wahrscheinlichkeit feststellen« will, dass das »Gottesbild«, auch wenn es nicht mit dem »Unbewussten schlechthin« zusammenfalle, so doch »mit einem besonderen Inhalt desselben« koinzidiere: mit dem »Archetypus des Selbst« – von ihm sei es »empirisch […] nicht mehr zu trennen« (Jung, 1983, S. 502f.). 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 177 Bindung und Verbindlichkeit – Das Geheimnis moralischer Haltung ist – mit Levinas (und Hegel) – die »Subjektivität des Subjekts«, die einem darin als das Göttliche begegnet.190 Interessant ist, dass sich auch das »Haben« von Würde durch Zugehörigkeit begründen lässt. Die Psychiatrie-Patienten Gaitas, von denen die Rede war, sind »als Träger von Würde anzuerkennen und zu achten«, weil sie »Mitglieder der menschlichen Gemeinschaft« sind (Fischer, 2010b, S.  256). Durch die »Wahrnehmung« bzw. »Anerkennung« seitens der Liebe der Nonne werden sie wieder Menschen mit Würde – deus caritas est. Auch Reue, um noch einmal auf Gaitas Anerkennungskonzept zurückzukommen, kann diesen »Status« wiederherstellen, indem sie nachträglich das Vorhandensein einer moralischen Grenze (und damit auch der Würde des Obdachlosen) erkennt – und anerkennt. Mit diesem zugleich »wirklichkeitserschließenden Charakter« (Ammann, 2007, S. 134) rangiert sie auf gleicher Höhe mit Emotionen wie Mitgefühl oder Liebe. Sie alle sind »Ausdruck von Einstellungen«, die nicht einen Außenaspekt des Moralischen darstellen, sondern »im Herzen der Moral« (ebd., S. 188) anzusiedeln sind. Und: Sie sind diejenigen »authentischen Erfahrungen«, mit denen man beginnen muss, wenn man überzeugt ist, dass die Moral »nicht begründet oder gerechtfertigt oder wenigstens gesichert werden kann ohne […] grundlegende Erfahrungen« (Peperzak, 2005, S.  276).191 Deren »gemeinsam inneres Wesen« (Ernst Bloch) ist: »Im anderen Menschen einen Mitmenschen zu sehen, der verletzlich ist wie ich selber, der mich verletzen kann, wie es nur Menschen können« (Ammann, 2007, S. 188; Herv. W. T.).192 Dieses im Grunde »traumatische« Bewusstsein führt ins Zentrum der Ethik. 190 Diese Vorstellung einer Identität von Selbst und Gott geht – im Rahmen unseres Kulturkreises – bis in die mittelalterliche Mystik zurück: »Daß ich ein Mensch bin, / Habe ich gemeinsam mit allen Menschen. / Daß ich sehe und höre / Und esse und trinke, / Ist mir gemeinsam mit allen Tieren. / Aber daß ich ich bin, ist nur mir eigen / Und gehört mir / Und niemand sonst, / Keinem anderen Menschen, / Noch einem Engel, noch Gott, / Außer daß ich eins bin mit ihm« (Meister Eckhart, zit. n. Drewermann 1991, S. 758). 191 Daher noch einmal, wie bereits am Ende des Jankélévitch-Kapitels betont: »Was sind unsere Erfahrungen, von denen aus wir philosophieren, Ethik betreiben? Ist nicht allein schon diese Fragestellung verkehrt, insinuiert sie doch eine Gleichwertigkeit der Perspektiven? Zeigt sich das Ethische nicht erst dort, wo sich Abgründe auftun, man selbst gefordert ist?« (Radisch, 2003). 192 Die »Erfahrung der Verletzlichkeit« ist entsprechend auch das Grundprinzip einer auf die Herausforderungen einer »ungewissen Welt« ausgerichteten, aktuellen Ethik der Wertschätzung (Pelluchon, 2019). 179 6 Trauma und Gesellschaft Wir leben in einer Situation, in der die »Abneigung aller gegen alle zu einer Art Gemeinschaftsgefühl geworden ist« (Welzer, 2017; Herv. W. T.). Sie ist das Gegenteil von Anerkennung. »Aggressivität« und »Ausgrenzungswünsche« treten offen zutage (ebd.) – Traumata nehmen (daher) zu. Während ihr Anwachsen193 vor allem im Zusammenhang mit den »eskalierenden Konflikten weltweit« (Binder, 2018) gesehen wird, fehlt der Blick für die eigene Zuständigkeit bzw. Verantwortung. Gleichwohl kann man mit jenen beginnen; denn letztlich hängt alles zusammen. Amok und Terror Wie im Trauma das Innerste und Wertvollste »auf das schlimmste zerstört« wird (Längle, 2007, S. 110), ist umgekehrt nur noch Zerstörung, wenn ein Trauma nach außen getragen wird. Vor allem Gewalttaten wie Amok und Terror194 tragen deutliche Züge traumatischer Erfahrung. Die Lebensgeschichten sogenannter »Kinder-Männer«, die sich Terrornetzwerken anschließen, sind »Biografien aus der Vorhölle« (infonewsletter@ auditorium-netzwerk.de vom 26. Mai 2017). Sie zeugen von Ohnmacht und »ständigem Ausgeliefertsein« (ebd.). Dauerhafte traumatische Erfahrungen sind die »Essenz«, die es ihnen erst ermöglicht, »sadistisch gewalttätig zu werden«; in der sadistischen Gewalt wird die »kindliche Ohnmacht durch pervertierte Macht überwunden« (ebd.). Durch die Forschungsarbeit von Nancy und Maya Yamout, zweier libanesischer Sozialarbeiterinnen, die über 20 Monate hinweg Dschihadisten, IS-Kämpfer und 193 »Trauma« ist »auf dem Vormarsch« (Binder, 2018). 194 Die Begriffsgrenzen zwischen Amok und Terror verschwimmen (Prokop, 2016). 180 6 Trauma und Gesellschaft andere Islamisten im berüchtigten Roumieh-Gefängnis von Beirut immer wieder besucht haben, weiß man: »Alle Inhaftierten hatten (neben vielen Unterschieden) eine Gemeinsamkeit: Einen gewalttätigen Vater, der sie geschlagen und gedemütigt hat, oder sie hatten gar keinen Vater. Der IS wurde für sie zum übermächtigen Vater, der Halt und Richtung gibt« (ebd.; Herv. W. T.). Mit »I love al-Qaida« ziehen auch Schulmädchen in den »Heiligen Krieg«. Ihre Parolen sind unterlegt mit einem »Gelächter«, um traumatische Leere zu füllen, »sie anzufüllen mit Irgendetwas, das […] spürbar und erleichternd ist« (Theweleit, 2017, S. 82). Das Gelächter hat die Funktion, »die Wahrnehmung dieser Leere zu verhindern«  – sie »würde traurig machen« (ebd.). »Gelacht«, so Theweleits »Psychogramm der Tötungslust«, wird, »um nicht zu weinen. Um nicht zu schreien. Um nicht zu implodieren in die innere Leere hinein, in der es hallt: Ich weiß nichts, ich bin nichts, ich habe keinen Ort, ich habe niemanden, an den oder die ich mich wirklich halten kann; Nichts, das mich hält, ich falle« (ebd.).195 Terrorattentäter sind wie Amokläufer »in ihren Individualisierungsbemühungen gescheitert« – letztere aufgrund einer »massiven«, »traumatogenen Trennungsangst« aus frühester Kindheit (Prokop, 2016). Sie leiden (oft in Kombination mit einer bereits pränatalen Traumatisierung)196 an einem schweren Bindungstrauma, das die Entwicklung eines Selbst, einer stabilen Identität verhindert hat. Ohne »Halt und Kraft für das Sein« (Bettina Alberti) fallen sie »ins Bodenlose«: »Nicht-Ich-« oder »Nur- Ich-Gefühle«, begleitet von Hass, Verzweiflung und Schmerz (Manuela Huber). Ein Amoklauf selbst ist ein »doppelter Kontrollverlust« – Folge jener »Desintegration des Selbst« und des »Scheitern[s] der Subjektwerdung in seinem gesellschaftlichen Umfeld« (Heitmeyer, 2009; zit. n. Ahrens, 2017, S. 7). Er ist der Versuch einer »Herstellung des eigenen körperlichen 195 Die Erkenntnis »Wer bin ich« scheint (entsprechend) der Schlüssel zur Veränderung bzw. Umkehr im Falle extremistischer Gewalt zu sein (vgl. die ZDF-Doku Warum wir hassen, 12.11.2019, 20.15 Uhr). 196 Auf deren Bedeutung für die Entwicklung von Gewalttätern im Allgemeinen hat Gerhard Roth hingewiesen (Roth & Strüber, 2014). 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 181 Amok und Terror Gleichgewichts« (Theweleit, 2017, S.  79), des »Erreichen[s] der Homöostase« bzw. »Spannungsausgleichs« eines »fragmentierten und von Fragmentierungsängsten bedrohten Körpers durchs Töten« (ebd., S. 81). Absolut ohnmächtig, wie auch sie sich erleben, inszenieren Amokläufer das »Schauspiel des Tötens« kompensatorisch als »Ausübung höchster Macht« (ebd., S. 82) – eine »Begleiteruption zur eigenen Selbstgeburt« (ebd., S. 83). Es wäre, so die Forschung, jedoch zu kurz gegriffen, Amokläufe für ein rein »individuelles«, »personenzentriert zu untersuchendes Problem« zu halten – sie gelten vielmehr als »ein gesellschaftliches« (Ahrens, 2017, S. 7). »Wo und wann immer« sie möglich werden, zeige sich, »dass eine Gesellschaft nicht in der Lage ist, ihre Individuen hinreichend an normative Konventionen und bestehende Ordnungsmuster zu binden« (ebd.). Rechts- und Moralversagen stellen aus kultursoziologischer Perspektive die Hauptursache dar. In der kritischen Tradition systemischer Gesellschaftstheorie ließe sich Letzteres auch mit dem Typ Ethik in Verbindung bringen, der in kritischer Weise Gegenstand dieses Buches ist: »Konzentriert auf Fragen der moralträchtigen Begründung moralischer Urteile hat die Ethik den Bezug zur gesellschaftlichen Realität verloren« (Luhmann, 1990, S. 36; Herv. W. T.). Und das bedeutet zweierlei: erstens die Unfähigkeit »in Angelegenheiten einer Gesellschaft« zu urteilen, die man »nicht kennt« (etc.), und zweitens aufgrund dieser Unfähigkeit verhaltensunwirksam zu sein.197 197 Dabei stellt die »operationalisierbare Vermittlung« zwischen Ethik und »Alltagswelt« die »eigentliche Aufgabe und Bewährung jeder zeitgenössischen Ethik« dar (Kreß, 2001, S.  101; Herv. W. T.). Johannes Fischer (2012) sieht im ethischen Rationalismus noch ein weiteres, mit dem seiner (weitgehend) praktischen Ineffizienz zusammenhängendes Problem: dass »gerade das Bestreben, die Moral der rationalen Kontrolle durch den Verstand zu unterwerfen und sie dazu vom Gefühl abzukoppeln«, einen »Scherbenberg der Gefühle« hinterlasse, der, da nicht integriert, letztlich auch die Idee der Menschlichkeit »abhanden kommen lässt« (ebd., S. 135f.): »Was«, so Fischer, »ist Menschlichkeit? Kann uns darüber eine Ethik etwas sagen, die ihre Aufgabe in der rationalen Begründung von Richtigkeitsurteilen sieht und die solchermaßen die Moral von Gefühlen so unabhängig wie möglich zu machen sucht? So gesehen ist die Frage nicht unberechtigt, ob nicht auch heute Moral und Ethik trotz der großen Aufmerksamkeit, die ihnen in vielen gesellschaftlichen Bereichen gezollt wird, letztlich den Charakter von Oberflächenphänomenen haben in dem Sinne, dass man moralische Standpunkte einnimmt, nach rationalen Begründungen sucht und sich in seinem Handeln an moralische Regeln hält, weil dies einer gesellschaftlichen Erwartung entspricht 182 6 Trauma und Gesellschaft Der gesellschaftstheoretische Fokus der Amokforschung fördert jedoch noch weiteres zutage: Die öffentliche und politische Einordnung von Massakern wie Amokläufen (oder auch terroristischen Akten) folgt »rituellen Erklärungsmustern«, mit denen die Kontrollverluste, die in solchen Taten sichtbar werden, »überdeckt« werden (Heitmeyer, 2009; zit. n. Ahrens, 2017, S. 8). Sie werden entweder zum »quasi übernatürlichen Ereignis« stilisiert oder pathologisiert (ebd.). Ziel ist es, »gesellschaftlich entlastende Deutungen« zu schaffen, um »schnell wieder Normalität« herzustellen: »Gegen eine ›Heimsuchung‹ kann man nichts tun, weil sie schicksalhaft ist. Und pathologische Täter können von einer ansonsten angeblich intakten Gesellschaft isoliert werden« (ebd.)  – als »bedauerlicher Einzelfall ohne Bezug zum gesellschaftlichen Ganzen« (Prokop, 2016). Dass solche Akteure eher als »Leuchttürme kultureller Interferenzen« gelten müssen, denn »bloß als böse oder kranke Individuen, deren Herausfiltern dann eine (im Wesentlichen) gewaltfreie Welt übriglässt«, wird so ebenfalls überdeckt, und wenn man die Probleme »vom Einzelnen her« zu modellieren versucht, kommt wieder nur das zur Wirkung, was sie ausgelöst hat – der »Machtaspekt«; denn der »Einzelne erscheint leichter beherrschbar als die Kultur« (ebd.). Macht und Ohnmacht Konstruiert man auf diese Weise die Probleme »von den Methoden her«, mit denen man sie zu »beherrschen« gedenkt (ebd., 2016), werden sie unlösbar. Tatsächlich ist das »Leiden an der Gesellschaft«, das bereits Freud für den Kern des »psychischen Elends« hielt (Reimann, 2011, S. 5), im Fall der skizzierten Täter die Folge einer Kultur bzw. Gesellschaft, die entmächtigend wirkt. Der zugrundeliegende soziopsychische Mechanismus ist aus der Traumaforschung bekannt: »Der Alltag eines jeden Menschen« und man sich dafür vor anderen rechtfertigen muss. Die Moralisierung des öffentlichen Lebens und die Konjunktur, deren sich die Ethik dabei erfreut, würden so gesehen wenig über die innere Einstellung einer Gesellschaft aussagen« (ebd., S. 136). Die zeige sich »weniger in der Öffentlichkeit, wie sie in den herkömmlichen Medien bestimmt wird, als vielmehr in der Internet-Öffentlichkeit, in der man sich Dinge zu schreiben traut, die man anderswo für sich behält« (ebd.). Vieles von dem, was nachfolgend noch zur Sprache kommt (Verlust von »Anstand« usw.), könnte darin seine Erklärung finden. 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 183 Macht und Ohnmacht ist »mit vielen kleinen, normalerweise leicht zu handhabenden Situationen durchsetzt, die durch ein Machtgefälle gekennzeichnet sind« (Seidler, 2013, S. 67). Berühren diese »scheinbar minimale[n] ›Ohnmachtserfahrungen‹« eine »primäre traumatische Entmächtigungserfahrung«, wirken sie als Trigger (ebd.). Solche »postexpositorische[n] Belastungen« sind »häufig entscheidender« für die »Auslösung einer Traumafolgestörung« als das ursprüngliche Traumaereignis selbst (ebd.). Kommt es zu einer Traumafolgestörung, die dann meist den Charakter einer sequenziellen bzw. komplexen Traumatisierung hat, besteht die Gefahr einer dauerhaften Destabilisierung der Persönlichkeit mit dem Risiko des Kontrollverlusts198 – es kommt zur (scheinbar) »unfassbaren Tat« (Ahrens, 2017).199 Es gibt jedoch auch Fälle – und hier liegt das eigentliche Entmächtigungsproblem –, in denen ohne psychische Vorschädigung eine Traumatisierung entstehen kann: Fälle sogenannter »kumulativer Traumatisierung«, ausgelöst durch viele kleine »subtraumatische Attacken«, die destabilisierend wirken, wenn sie systematisch erfolgen und eine Genesung verhindern, indem Erholungsphasen immer wieder durchbrochen werden.200 Bekannte 198 Im Detail stellt sich dieser Mechanismus so dar: Das »Grundproblem der Amokläufer« liegt »im vorzeitigen, traumatischen Einbruch der Realität, also dem zu frühen und unerträglichen Bewusstwerden der eigenen Hilflosigkeit und Ohnmacht. Das führt zu einer übermäßigen Verleugnung der traumatisch wirkenden Realität, während die freigesetzten Erregungsmengen die symbolische Sublimierung von Frustrationserfahrungen einschränken oder verhindern. Die zu beobachtende Frustrationsintoleranz kann man so erklären, dass spätere, durchaus lebensnotwendige Frustrationen das frühe (kumulative) Trauma aktivieren und damit wirken, als sei der Betroffene noch ein hilfloser Säugling. Fatalerweise macht also der Rückzug vom Leben, das eben in der Überwindung von Schwierigkeiten besteht, besonders anfällig für weitere Traumatisierungen. Daraus kann sich dann – gerade in einer spaßbetonten, leichtlebigen Kultur – ein schwelendes, kumulierendes Ressentiment entwickeln«, das zur »Eskalation« führt (Prokop, 2016). 199 Das »strukturgenetische Konzept der (traumatogenen) Ich-Spaltung« bietet einen Verständniszugang: »Ein Teil des Ich kann […] durchaus (in rigider Weise) Selbstkontrolle ausüben, während ein anderer Teil dazu nicht imstande ist« (Prokop, 2016). Durch Ich- Spaltung als Vermeidung der bzw. einer frühen traumatischen Getrenntheitserfahrung »wird die Realität teils geleugnet, teils anerkannt. So wird auch die äußerliche Normalität etlicher Täter verständlich, während ein ›psychotischer Kern‹ […] von außen unbemerkt persistieren kann. Anomische Verhältnisse können diesen psychotischen Kern allerdings zum Vorschein bringen« (ebd.; Herv. W. T.). 200 Die folgenden Ausführungen zum Themenkomplex »kumulative Traumatisierung«, »subtraumatische Attacken« usw. orientieren sich an: www.wicker.de/kliniken/klinik- 184 6 Trauma und Gesellschaft Beispiele sind: Arbeitgeber, die ihre Angestellten permanent entwerten – Arbeitnehmer, die ihre Vorgesetzten systematisch auflaufen lassen und boykottieren; Vermieter, die ihre Mieter immer wieder durch unsinnige Auflagen terrorisieren – Mieter, die ihren Schutz durch Gesetze dazu verwenden, um ein Objekt zu verwohnen und zu ruinieren. Jedes »System« entlang der Polarität von Macht und Ohnmacht eignet sich für »krankmachende Machtausübung« – denn »fortgesetzte Hilflosigkeit« hält auf Dauer niemand aus. Sie hinterlässt Schäden, die einen schwächen und je länger die Hilflosigkeit anhält, desto weniger hält der davon Betroffene aus – er wird müde, erschöpft zunehmend, bis er »bricht«. Insofern kann auch der »alltägliche kleine Horror« oder »gesellschaftlich akzeptierte kleine Terror« traumatisierend wirken. Vor allem durch Mobbing201 kann ein »Ermüdungsbruch der Seele« entstehen, da ein »ständiges, ungefragtes Eindringen« in den privaten »atmosphärischen Schutzraum« stattfindet.202 Und: Da ja »eigentlich nichts passiert«, sind die Betroffenen in der Regel ohne rechtlichen Schutz,203 was das Gefühl des Ausgeliefertseins und der Ohnmacht nur noch verstärkt.204 Greift dann der skizzierte soziopsychische Mechanismus … am-osterbach/behandlungsschwerpunkte/erkrankungen-a-z/psychische-traumatisie rung (13.05.2018). 201 Perfiderweise wird das Opfer oft nach erfolgter Schädigung betrachtet. Was eine Folge dieser Schädigung ist – als reizbar, depressiv, labil, unverhältnismäßig etc. zu erscheinen –, wird ihm dann als Persönlichkeitsschwäche und nachträgliche Rechtfertigung für den Umgang mit ihm entgegengehalten. Jede weitere Reaktion der Betroffenen wird daraufhin falsch sein. Egal, wie sie reagieren, es wird ihnen schuldhaft angelastet werden. 202 Den Adressaten von Mobbing wird »ihre Daseinsberechtigung implizit abgesprochen«, sie werden »existenziell ausgelöscht« (Seidler, 2013, S. 183), was sich in einer hohen Suizid-Rate (vor allem beim sog. »Cyber-Mobbing«) zeigt. 203 Bei Mobbing scheint sich das Rechtsbewusstsein und die Rechtslage inzwischen zu ändern. 204 All den hier geschilderten Formen gemeinsam ist, dass das »unabsehbare Fortdauern von Hilflosigkeit« durch »nicht enden wollenden Druck« als existenzbedrohlich erlebt wird – sei es in sozialer, materieller, körperlicher oder psychischer Hinsicht. Dabei geht es nicht so sehr um einen Verlust »objektiver Ressourcen«; das Gefühl der Existenzbedrohung richtet sich vielmehr nach der subjektiven Bedeutung der Ressourcen für den jeweils Betroffenen. Es ist dann nicht die Frage, ob ein »Ermüdungsbruch der Seele« eintritt, sondern nur, wann. Die Schwelle dafür mag unterschiedlich hoch sein und von verschiedenen Faktoren abhängen wie Konstitution, sogenannten Coping-Strategien, stützenden Faktoren, selbsterhaltenden Fähigkeiten etc. – es ist jedoch möglich, sie bei jedem zu erreichen und zu überbieten. 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 185 Neue Normalität Neue Normalität Vermeiden lassen sich solche Effekte grundsätzlich nicht; denn aus soziologischer Sicht lässt die »Ordnung der Gesellschaft« zwingend »stets hinreichend Spielraum« auch für die »Realisierung des nicht Erlaubten, das dem individuellen Eigensinn anheimgestellt ist« (ebd., S. 13). Eine Gesellschaft bewegt sich »immer in einer Art Zwischenraum zwischen erwartbaren und verlässlichen Regelfolgen und deren Übertretung, Nichtbeachtung und gezielter Verletzung« – ja, »Gesellschaften bedürfen der Regelverletzung« (ebd.; Herv. W. T.). Allerdings wird der »gesellschaftlich als normal wahrgenommene Radius solcher Regelverletzungen« in der Regel nur begrenzt akzeptiert (ebd.; Herv. W. T.). Gerade und speziell in den »hochdynamischen Bereichen der Moderne« sind »Dispositive« etabliert worden (Link, 1999, S. 77), die »über eine Definition von Normalität den Eindruck von Stetigkeit […] inmitten einer Dynamik permanenter Veränderung wecken sollen« (Ahrens, 2017, S. 14). Diese Dispositive erodieren jedoch zunehmend und »normal« wird zusehends, was verpönt und diskreditiert war. Haltungen und Orientierungen, die bis dato eine »absolute Grenze« darstellten, werden »mehr und mehr zu produktiven sozialen Verhaltensweisen« (Vogl, 2017). Unter »Begrifflichkeiten« wie »Wettbewerb« oder »Krieg« wird das »Recht des Stärkeren« »positiv  […] kommuniziert« und bestimmt in Form von »Prinzipien des Marktes« immer mehr »unser alltägliches Zusammenleben«, ja, wird »sogar […] wertgeschätzt« (Welzer, 2017). »Dinge« werden »salonfähig, die nicht salonfähig sein sollten«, »Verhaltensweisen, die das Unzivilisierte einsickern lassen, die neue Normen setzen, und – die moralische Substanz der demokratischen Gesellschaft untergraben« (Hacke, 2017a). »Heutzutage darf jeder jeden tödlich verletzen, solange er es nicht mit einer Waffe oder einem Messer in der Hand tut.«205 Selbst nicht im Verdacht der Konservativität stehende Autoren beklagen einen fortschreitenden Verlust des »Anstands«, durch den die »Grundlagen unseres bisherigen Zusammenlebens« bedroht seien, da »Lüge, Rücksichtslosigkeit und Niedertracht an die Macht drängen« (Hacke, 2017b). »Anstand« – »dieser moralische, zunächst verstaubt klingende Begriff« – verweise, wenn er fehle, »auf gemeinsame Werte, gemeinsame Verantwortung, das Gemeinwohl und den zugrunde liegenden Gesellschaftsvertrag« (Das Erste, 2017). Die »Leit- 205 Zitat aus dem TV-Film Liebeswunsch (Sendetermin nicht mehr rekonstruierbar). 186 6 Trauma und Gesellschaft planken und Grundwerte einer offenen Gesellschaft und liberalen Demokratie« würden durch seine Erosion infrage gestellt (ebd.). Primat der Ökonomie Als Gründe hierfür gelten vor allem die fortschreitende Ökonomisierung und Kommerzialisierung der Gesellschaft. »Ökonomie« habe gegenwärtig »das absolute Primat«, alles »leite sich davon ab« (Welzer, 2017). Wenn aber alle zum Konsumenten werden, entstehe »etwas«, das »von seiner niedrigsten, man könnte vielleicht sogar sagen: niederträchtigsten Seite adressiert wird« (Vogl, 2017): Ein Konsument »ist geizig«, »ein bisschen geil«, unterliegt der »Regentschaft des Appetitiven, […] muss zuschnappen« – »der Konsument ist einer, der jenseits jeder Anstandsregel adressiert wird« (ebd.). Der verbreitete Slogan »Unterm Strich zähl ich« steht für das »antisoziale Prinzip«: »dass es keinerlei Rücksichtnahme bedarf« (Welzer, 2017). »Jeder ist für sich«, »beschäftigt mit Distinktion, der Abgrenzung nach unten und dem Wunsch ganz oben dazu zu gehören« (ebd.). Durchmustert man die »Begrifflichkeiten des Alltags«, stößt man auf »ganze Kategorien von Ausgrenzung«, von »höher und geringer Bewerten von Personengruppen«, von »Aggressionen gegenüber denen, die vermeintlich nicht dazugehören« (ebd.). Aggressive Ausgrenzung aber birgt Traumapotenzial (Seidler, 2013, S. 79). Es besteht kein Anlass, diesen Effekt zu »pathologisieren, er gehört vielmehr in das Themenspektrum struktureller Gewalt« (ebd., S. 251). »Bedingungen struktureller Gewalt«, so der Psychotraumatologe Günter H.  Seidler, »schließen […] ganze Bevölkerungsgruppen […] schon von ihrer Interessensanmeldung aus« (ebd.). Wenn auf der Makroebene ganze Staaten Kriege aufgrund von Interessensdurchsetzung führen, wird man in der Regel auch nicht eine »kollektive psychische Erkrankung der jeweiligen Regierung als Erklärungsmuster in Anspruch nehmen« (Prokop, 2016). Zwar sind bei Gewalt- und Amoktätern auch »psycho- und soziostrukturelle Imbalancen« zu finden, man kann sie aber »nicht ohne Berücksichtigung der kulturellen […] Rahmenbedingungen verstehen« (ebd.). Insbesondere in Bezug auf »Amokfälle« werde »häufig auf den Narzissmus der Täter verwiesen, ohne auf den kollektiven Narzissmus unserer Kultur […] einzugehen, den solche Täter in gewisser Weise komplemen- 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 187 Fehlgeleitete Prozesse der Moderne tieren« (ebd.):206 »sie übertreiben nur das, was allgemein prävalent ist« (ebd.).207 Fehlgeleitete Prozesse der Moderne Hintergrund dieser gesellschaftlichen Entwicklung(en) sind fehlgeleitete Prozesse der Moderne.208 »Liberale Ordnungen« vermitteln »keinen greifbaren […] Lebenssinn« (Fest, 1994, S. 62), »werfen den einzelnen lediglich auf das zurück, was er als individuelle Erfüllung begreift« (ebd.). Die Postmoderne, die das »verbreitete Lebensgefühl der fortgeschrittenen 206 Christopher Lasch (1980) spricht im Hinblick auf die westliche Kultur dezidiert von einer »Kultur« bzw. einem »Zeitalter des Narzissmus«. Schon Rousseau kritisierte, dass diese Kultur die »Vorherrschaft« der »nackte[n] Eigenliebe« fördere (die wiederum »die Wurzel alles Bösen« sei; Weischedel, 1977, S. 167). 207 Zum »Destruktionspotential« der »amerikanischen Gesellschaft«, auf die sich Lasch (1980) bezieht, vgl. Reimann (2011, S. 144). 208 Damit schließt sich der Kreis dieses Buches, das mit einer Kritik des »Projekts der Moderne« und einer Analyse des ihm zugrundeliegenden Traumas begonnen hat. Horst- Eberhard Richter (1979) sprach in diesem Zusammenhang vom bereits erwähnten »Gotteskomplex«: narzisstische Selbstverstrickung als Folge des Ausbruchs aus der Geborgenheit in Gott. Unterstützt durch einen übertriebenen Intellektualismus, der das Empathische abwertet und verdrängt, werde die Gefühlswelt insgesamt abgespalten und damit ein wesentlicher Teil der Menschlichkeit unterdrückt. Wirkliches Mitgefühl und Mitleiden, die »eigentliche Chance zur Begründung eines Zusammenlebens in Solidarität« (man achte auf die Doppelbedeutung des Begriffs »Begründung«, den ja auch die rationalistische Ethik zentral verwendet), ist nicht mehr möglich; an seine Stelle tritt ein bloßes »Nachfühlen« – Ausdruck einer narzisstischen Form der Gefühlsbeziehung, die die »Chancen einer gemeinsamen Emanzipation« verstellt. Am drastischen hat Ernst Bloch (1973, S. 209f.; in Auszügen bereits zitiert) dies ausbuchstabiert: »Wo bin ich gehalten und echt?« – »Nur das Letzte ist klar: daß wir wenig zueinander sind, ahnungslos am Anderen vorübergehen können. Oder wenn wir auch wissen, wenn uns auch das Helfen, das zum Anderen Werden näher kommt […], dann stellt sich die üble Selbsterwärmung durch Eitelkeit ein, und der Blick bleibt doch leer. Zudem sind die Meisten um uns […] so träge […] geworden, dass fast keiner […] noch an schwierigere Regungen herankommt. Und die […] Geistigeren verfaulen bei lebendiger Seele, so fein sie auch das Reden, das sentimentale Erlebnis, die sittliche Empfindlichkeit […] an die Stelle des Tuns gesetzt haben. Weit sind sie davon entfernt zu fühlen […]. Stattdessen trennen sie das sittliche Leben von sich ab, betrachten es wie alles, leblos und entspannt, und sein eigentümlich gemeinsam inneres Wesen ist verkannt, vertan.« 188 6 Trauma und Gesellschaft Industriegesellschaften ausmacht«, ist »eine Welt, in der alles geht, und das heißt zugleich, nichts wirklich wichtig ist; in der die Laune über die Norm triumphiert« (ebd.).209 In der »Erlebnis-Gesellschaft« (Schulze, 1996) wird das »Erleben« zur »letzten Sinnstiftung eines transzendental obdachlosen Menschen« (Reimann, 2011, S. 120). Die »permissive Society« ist eine »Gesellschaft maximaler Liberalität mit minimalen Umgangsgrundsätzen« (ebd.). »Fortschreitende Permissivität« bedeutet aber auch »Zunahme der offenen Aggression« (ebd., S. 123). McGowan (2004) betont, dass es darüber hinaus »eine forcierte Tendenz zu mehr ›enjoyment‹ gibt« (Reimann, 2011, S.  136). Wir seien geradezu »aufgerufen« (»called«) »to maximize our enjoyment« (McGowan, 2004, S. 2; zit. n. Reimann, 2011, S. 136) – ein Phänomen, das nachgerade fatale Konsequenzen hat, da sich in einer »spaßbetonten, leichtlebigen Kultur« jenes »schwelende […], kumulierende […] Ressentiment entwickeln« kann, das bei potenziellen Amoktätern zur Eskalation zu tendieren droht (Prokop, 2016). Eine »spaßbetonte« Kultur bedeutet aber auch: »Überwinden von Barrieren« (Reimann, 2011, S. 136). Diese »Transformation« geht mit »Begleiterscheinungen« einher wie »Eliminierung« der »Distanz«, »Zynismus«, »politische Apathie« und »Zunahme von Aggressivität und Unzivilisiertheit« (ebd.).210 Intrapsychisch vermittelt sich dies im »Über-Ich« (ebd., S. 137): Der »globale Kapitalismus« setzt die darin »immer auch schon vorhandene Dimension, die Verbote außer Kraft zu setzen und das ›command to enjoy‹ zu übernehmen, frei« (ebd., S. 138).211 209 Es sind eben solche anomischen Verhältnisse, die den vermeintlich »psychotischen Kern« von Amok- oder anderen Gewalttätern zum Vorschein bringen können. 210 Es sind dieselben Einstellungen und Verhaltensweisen, die sich in den Praktiken des IS (wieder-)finden: »Das Opfer kniet, jemand schneidet ihm ganz gelassen die Kehle durch, alle reden durcheinander und lachen« (Theweleit, 2017, S. 79). 211 Der amerikanische Politologe Benjamin R. Barber diagnostiziert in diesem Zusammenhang die Entwicklung eines infantilistischen Ethos, das immer mehr Lebensbereiche durchzieht und dazu führt, dass immer mehr Menschen davon abweichen, sich in selbstverantwortlicher Weise den Dingen zu stellen. Das Konzept der »wohlverstandenen Freiheit«, einer Freiheit aus Einsicht und Überlegung, das einer der Stützpfeiler moderner Demokratien und eine der wichtigsten Voraussetzungen für das Gelingen liberaler Gesellschaften ist, wird so zunehmend untergraben (vgl. dazu ausführlicher Theobald, 2011/2012). Barber (2007, S. 14) nennt als Beispiele für jenes Ethos: Lernen ohne Anstrengung, Arbeit ohne Disziplin, Kaufen ohne Zweck, Gewissheit ohne die 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 189 Hoffnung auf eine neue Moral Zwar werden auch in einer »permissiven Gesellschaft« die »Triebpotentiale« geformt, »durchaus auch diszipliniert« – wenn auch »in geringerem Maße« als in einer »Verbots- und Versagungsgesellschaft« –, aber alle im »primären Sozialisationsprozeß geformten Antriebe« werden »kulturell ein zweites Mal hervorgebracht«: auf »je spezifischen Märkten« (ebd., S. 142). Das »Begehren« wird »ebenso produziert wie die ›Objekte der Begierde‹«, die »Bedürfnisse selbst entfesselt« (ebd., S. 143). Hoffnung auf eine neue Moral Die gegenwärtige Diskussion über »Anstand«, »gemeinsame Werte, gemeinsame Verantwortung und Gemeinwohl« kann als Versuch gelesen werden, ein Gegengewicht zu bilden. Interessant ist, dass dabei die Alltagsmoral in den Mittelpunkt der Überlegungen rückt; denn die Alltagsmoral sei nicht Ich-fixiert, sondern denke »immer auch die anderen« mit (Hacke, 2017a). Es gehe ihr um das »Interesse an anderen Menschen«, um ein »gewisses Wohlwollen, das man ihnen entgegenbringt«, dass »es so etwas wie eine prinzipielle Solidarität mit anderen Menschen gibt«. Zentral sei, »immer erst auch mal das Gefühl zu haben, dass wir alle ein Schicksal teilen, dass wir insofern ja zusammengehören, als jeder von uns klein zur Welt kommt, sich durchs Leben ackern muss und am Schluss müssen wir alle sterben« (ebd.). Was in postideologischen, postkulturellen und postmetaphysischen Zeiten als schlichte (und vielleicht) letzte Wahrheit übrigbleibt, erinnert an Arno Gruens anthropologisches Credo des »Schiffbrüchigseins«, zu dem man stehen muss – und kann, wenn interpersonelle Bindungen existieren. Die gesellschaftliche Realität muss nicht eine sein, Spur des Zweifels. »Ich liebe dieses Leben« ist das Leitmotiv einer neuen »Popkultur«, die sich zum Zeichen kindlicher Unschuld die geschlechtlichen Reifemerkmale wegrasiert, sorglos wie die Vögel »zwitschert« (»twittert«) und sich in »Habenwollenwochen« zum Konsum verführen lässt. Aus dem »mündigen« Individuum der Aufklärung, das die Grundlage und Legitimation einer freien, selbstverantworteten Gesellschafts- und Herrschaftsform bilden sollte, sind selbstsüchtige Konsumenten geworden, die es verstehen, ihre Interessen zu optimieren, und die an »altehrwürdigen« Idealen wie Menschenwürde oder Menschenrechten nicht interessiert sind – es sei denn, sie nützten der Entfaltung der eigenen Persönlichkeit. Diese »Pathologien der Freiheit«, so Barber, können »ebenso gefährlich sein wie die Pathologien der Tyrannei«, sie sind nur »weit schwerer zu erkennen und zu heilen« (ebd., S. 11). 190 6 Trauma und Gesellschaft die isoliert, entmächtigt und zerstört. Sie kann auch tragen – wenn sie ein entsprechendes Ethos hat (Kreß, 2001, S. 102f.). Ernst Bloch, in seinem Denken von der kapitalistischen »Leere« seiner Zeit getrieben, hat ein solches Ethos bereits vor knapp hundert Jahren beschworen: »Es kommt […] die fortschreitende und nicht kolonial politisch festgelegte Einbeziehung fremder Gesittungen und Phänomenologien in einen gemeinsamen Blickpunkt […]. Es kommt die nicht mehr zu vereitelnde föderative Annäherung der Völker selbst  […], ein Multiversum von Weltrepublik, damit die Verschwendung der abgeschlossenen Kulturen aufhöre und der Mitmensch, unter dem Namen Moral gemeint, auch geboren werden könne. Es kommt […] die Wiedergeburt einer polislosen […] Kirche, ein Brüderliches im Menschenleben neu berufend, Feuer- und Einheitszeichen menschlicher Weggenossenschaft, spiritueller Konföderation neu bewahrend. So geht das zu sich Freiwerden, […] nicht […] genußhafte Bequemlichkeit […], sondern […] jedem Menschen […] seine eigene Not […], Armseligkeit, Bedürftigkeit und Finsternis, sein verschüttetes, rufendes Licht […] zu schenken, damit er […] mit sich, mit seiner moralischen Parteiangehörigkeit im reinen sei« (Bloch, 1973, S. 333; Herv. W. T.). Bis diese »universale Selbst-Begegnung« (ebd., S.  332; Herv.  W. T.) kommt – falls sie kommt –, dürfte es noch mehr »Angebote in Warenform« (Theweleit, 2017, S. 82) geben, die um den Thron des »Ego« kreisen, ihn noch zu erhöhen suchen. Zukunftsvisionen drehen sich um eine »Optimierung« bzw. »Verbesserung« des Menschen. Sie berufen sich dabei auf den alten, von der Moderne zum »Projekt« erklärten Traum, uns von materiellen und sozialen Fesseln und Zwängen zu befreien. Dabei geht das neue Emanzipationsstreben über den Anspruch des aufklärerischen hinaus. Stellte jenes nur das Individuum in den Mittelpunkt, dessen Recht auf freie und selbstbestimmte Entfaltung und Entwicklung unterstreichend, so zeichnet sich das zukunftsgerichtete »Enhancement« durch besondere Ziele der »Befreiung« aus sowie durch das Arsenal der Mittel, sie zu erreichen. Es geht ihm um die Überwindung der von der Natur gesetzten biologischen Grenzen, um nicht nur Krankheiten und Not, sondern auch das Altern und den Tod zu überwinden. Die physischen, geistigen und emotionalen Fähigkeiten des Menschen will es in nicht gekanntem Maße verbessern, den exponentiellen Wissenszuwachs auf Forschungsgebieten 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 191 Hoffnung auf eine neue Moral wie der Gentechnik, der Intelligenz- und Kognitionsforschung sowie der Nanotechnologie nutzen, damit der Mensch nicht nur lerne, sich selbst zu verstehen, sondern auch – und vor allem – sich zu verändern. Es geht ihm um den Schritt von der natürlichen Evolution zur gesteuerten Autoevolution des Menschen (Theobald, 2012, S. 47). Im Zuge solcher Entwicklungen dürften auch die sozialen und ökonomischen Ungleichheiten zunehmen, da jene »Segnungen der Menschheit« nur einer kleinen Gruppe Vermögender zugutekommen werden. Hinzu kommen Migrationsbewegungen aus armen und ärmsten Ländern, Kriege um lebensnotwendige Ressourcen wie Wasser etc., wodurch »es in einer Minute zu mehr Traumatisierten kommen« kann, »als weltweit jemals überhaupt behandelt worden sind, von den Auswirkungen […] ganz zu schweigen« (Seidler, 2013, S. 251).212 Wir sollten solche Prognosen ernst nehmen  – jetzt schon. Vielleicht liefert das Verständnis dessen, was ein Trauma ist, »in sich«, bezogen auf den Einzelnen und im Prinzip gleich wahrscheinlich für Jeden von uns (vor allem, wenn Entwicklungen wie Amok und Terror zunehmen) einen Anstoß dazu. Sollte dies der Fall sein, hätte dieses Buch sein Ziel erreicht. 212 Auf ein »Trauma« im Kontext der »großen Verheißung« und »phantastischen […] Leistungen des Industriezeitalters« hat bereits Fromm (1979, S. 12) hingewiesen. 193 Nachwort »Er rutscht auf den Knien hin und her, auf der Suche nach der Brille. Wenn er aufsieht, sieht er alles unscharf, Lichtkreise im Dunkeln, er glaubt, das sind Gesichter vor ihren Smartphones. Er steht auf und sieht, dass da etwas auf dem Boden liegt. Er geht näher ran, eine Handtasche? Er geht auf die Knie, immer näher ran, bis das Ding scharf wird. Eine Hand mit einem Arm dran, ohne einen Körper. Er schreckt zurück. Da liegen Klumpen auf dem Boden. Sind das Menschen? Er geht zu den Klumpen, wieder in die Knie, bis sie scharf sind. Er sagt: ›Da waren Tote mit Ungläubigkeit, Entsetzen und Starre im Gesicht‹« (Stuff, 2019, S. 21). »Als er wieder zu sich kommt, sieht er sein abgerissenes Bein rechts vor sich. Dann sieht er auf sein linkes Bein, bei dem aus einer mächtigen Wunde das Blut schießt. Neben ihm ein Mann ohne Kopf. Daneben eine leblose Frau« (Fuchs, 2019, S. 4). Ein Buch wie dieses ist eine Gratwanderung. Es erfolgt sowohl in sachlicher Absicht, indem es über das Phänomen »Trauma« informieren will, als auch in programmatischer, indem es für dieses Phänomen sensibilisieren will. Beides zielt darauf ab, die Bedeutung von etwas zu verstehen: einerseits, was es ist, was es »bedeutet«, und andererseits, wie »bedeutend«, das heißt ethisch, gesellschaftlich oder politisch relevant etwas ist. Für das Verständnis eines Traumas ist beides nicht zu trennen. Man kann es als Phänomen nicht verstehen, wenn man nicht zugleich versteht, was es »heißt«, traumatisiert zu sein, das heißt, wenn man nicht intuitiv oder imaginativ nachvollziehen kann, was es »bedeutet, verdammt zu sein zu einer geistigen Endlosschleife unerträglicher Erfahrungen« (Onno van der Hart). »Betroffen« zu sein von den Schilderungen traumatischer Erfahrungen, wie sie dieses Buch versucht, und (so) zu verstehen, was ein Trauma 194 Nachwort ist, gehören unweigerlich zusammen – das eine ist die Voraussetzung des anderen. Insofern kann man streng genommen »rein wissenschaftlich«, das heißt strikt rational-distanziert, nicht über Traumata sprechen. Je »reflexiver« der Zugangsversuch dazu ist, umso mehr läuft er Gefahr, das Phänomen zu verlieren. Daher schwankt das vorliegende Buch stets zwischen (kognitiver) Außen- und (emotionaler) Innenperspektive – mit (im Zweifelsfall) stärkerer Tendenz zur letzteren. Nur so ist wirkliches Verstehen möglich. Nur so kann sich auch etwas ändern. 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 195 Literatur Adorno, T. W. (1966). Negative Dialektik. Frankfurt/M.: Suhrkamp. Ahrens, J. (2017). »Die unfassbare Tat«. Gesellschaft und Amok. Frankfurt/M.: Campus. Ahrens, S. (2012). Max Horkheimer und Joseph Ratzinger. Vertreter einer über sich selbst »aufgeklärten Aufklärung«. diskurs, 8(2), 114–135. Alberti, B. (2005). Die Seele fühlt von Anfang an. Wie pränatale Erfahrungen unsere Beziehungsfähigkeit prägen. München: Kösel. Alberti, B. (2013). Seelische Trümmer. Geboren in den 50er- und 60er-Jahren – Die Nachkriegsgeneration im Schatten des Kriegstraumas. München: Kösel. Ammann, C. (2007). Emotionen – Seismographen der Bedeutung. Stuttgart: Kohlhammer. Ammann, C. (2010). Emotionslose Ethik? Überlegungen zur Objektivität und Rationalität moralischer Wahrnehmung. Ethica, 18(4), 291–318. Ammann, C. (2015). Müssen Ethiker moralisch sein? 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Psychologischen Faktoren und emotionalen Belastungen wurde dabei bemerkenswert wenig Aufmerksamkeit zuteil. Mit der Zielsetzung, diese psychosoziale Dimension stärker zu beleuchten, erschien im Herbst 2019 die englischsprachige Originalausgabe dieses Buches – nur wenige Wochen vor dem Ausbruch von COVID-19 im chinesischen Wuhan. Auf der Grundlage der wissenschaftlichen Literatur zu früheren Pandemien untersucht Steven Taylor die psychologischen Folgen von Pandemien und ihrer Bekämpfung. Er verdeutlicht, dass die Psychologie bei der (Nicht-)Einhaltung von Abstandsregelungen und Hygieneempfehlungen sowie beim Umgang mit der pandemischen Bedrohung und den damit verbundenen Einschränkungen eine wichtige Rolle spielt. Anhand zahlreicher Fallberichte erörtert er die vielfältigen Reaktionen: weitverbreitete Ängste vor Ansteckung und wirtschaftlichem Ruin, Panikkäufe, Verschwörungstheorien, Rassismus, unangepasstes Verhalten sowie Abwehrreaktionen, aber auch die Zunahme von Altruismus. Walltorstr. 10 · 35390 Gießen · Tel. 0641-969978-18 · Fax 0641-969978-19 bestellung@psychosozial-verlag.de · www.psychosozial-verlag.de Psychosozial-Verlag Steven Taylor Die Pandemie als psychologische Herausforderung Ansätze für ein psychosoziales Krisenmanagement 2011 · 138 Seiten · Broschur ISBN 978-3-8379-2056-7 Die Psychoanalyse begann als Traumatheorie, entwickelte sich zur Triebpsychologie und kann heute als Beziehungspsychologie verstanden werden, die (traumatisierende) Beziehungserfahrungen als Ursache schwerer psychischer Störungen sieht. Dabei dient die Internalisierung von Gewalterfahrungen eher der Bewältigung lang andauernder »komplexer« Beziehungstraumata, akute Extremtraumatisierungen haben hingegen Dissoziationen zur Folge. Während eine psychoanalytische Therapie »komplex« traumatisierter Patienten die therapeutische Beziehung ins Zentrum stellt und sich vielfältiger metaphorischer Mittel bedient, erfordern akute Extremtraumatisierungen, die zu Posttraumatic Stress Disorder führen können, ein verhaltensmodifi zierendes, auch suggestives Vorgehen. Der Begriff »Trauma« sowie der Umgang mit Traumatisierung in der Therapie werden vorgestellt. Walltorstr. 10 · 35390 Gießen · Tel. 0641-969978-18 · Fax 0641-969978-19 bestellung@psychosozial-verlag.de · www.psychosozial-verlag.de Psychosozial-Verlag Mathias Hirsch Trauma 2020 · 106 Seiten · Broschur ISBN 978-3-8379-3010-8 Erste Hilfe bei Taumata Jeder kann unvorbereitet in eine traumatisierende Situation geraten. Betroff ene werden von Gefühlen der Ohnmacht und Hilfl osigkeit überfl utet, bisher gemachte Erfahrungen werden auf den Kopf gestellt und Vertrautes verliert plötzlich seine Sicherheit gebende Funktion. Erleidet ein Mensch ein psychisches Trauma sind Körper und Psyche betroff en. Körperliche Schmerzen, Ängste, Wutausbrüche oder der Rückzug aus dem Lebensalltag sind mögliche Folgen. Auch bei Angehörigen, FreundInnen oder KollegInnen können körperliche und psychische Symptome auftreten, denn Psychotraumata sind oft ansteckend. Monika Dreiner gibt Erste-Hilfe- Tipps für Betroff ene und Angehörige. Anschaulich erklärt sie anhand eines Fallbeispiels das Verhalten und Erleben Traumatisierter und zeigt, wie wichtig es ist, das Zusammenspiel von körperlichen und psychischen Reaktionen zu verstehen und die verschiedenen Fort- und Rückschritte im Verarbeitungsprozess zu kennen. Denn nur so können Angehörige Betroff enen unterstützend und verständnisvoll zur Seite stehen. Walltorstr. 10 · 35390 Gießen · Tel. 0641-969978-18 · Fax 0641-969978-19 bestellung@psychosozial-verlag.de · www.psychosozial-verlag.de Psychosozial-Verlag Monika Dreiner Trauma verstehen und bewältigen Hilfe für Betroff ene und Angehörige 2020 · 724 Seiten · Broschur ISBN 978-3-8379-2957-7 Bischof »untersucht, wie es zu unterschiedlichen Wertevorstellungen kommt, und stellt fest, dass Moral immer ambivalent ist. […] Norbert Bischofs Analysen sind ernüchternd.« Ingeborg Breuer, deutschlandfunk.de Die Moral stellt für eine evolutionäre Anthropologie die anspruchsvollste Herausforderung dar, denn sie gilt als gesellschaftlicher Gegenpol zur menschlichen Natur. Norbert Bischof zeigt jedoch, dass sie selbst tief in der Natur wurzelt und daher deren Ambivalenz nicht aufhebt, sondern teilt. Gut und Böse gebärden sich als Antipoden und sind doch nur zwei Seiten derselben Sache. Anstatt sie also zu idealisieren, beschäftigt sich der Autor empirisch mit der Psychodynamik der Mechanismen, die ihr zugrunde liegen. Dabei kann es nicht ausbleiben, dass unbequeme Fragen aufgeworfen, politisch korrekte Antworten problematisiert, Tabus in Frage gestellt werden und dass dort, wo das Undenkbare sichtbar zu werden droht, die Augen geöff net bleiben. Walltorstr. 10 · 35390 Gießen · Tel. 0641-969978-18 · Fax 0641-969978-19 bestellung@psychosozial-verlag.de · www.psychosozial-verlag.de Psychosozial-Verlag Norbert Bischof Moral Ihre Natur, ihre Dynamik und ihr Schatten

Zusammenfassung

Ein Trauma ist eine Extremerfahrung – und gehört doch fast schon zum Alltag. Immer häufiger, so scheint es, wird der Begriff zu einer zentralen politisch-moralischen Kategorie. Was aber ist ein Trauma überhaupt, und was genau bedeutet es in ethischer Hinsicht?

Werner Theobald verknüpft Trauma und Ethik in bislang einzigartiger Weise und erweitert damit entscheidend die philosophisch-ethische Diskussion. Er entwirft ein neues Verständnis einer existenziellen Ethik, das er anhand aktueller gesellschaftlicher Entwicklungen bespricht. Dabei werden auch Grundpositionen der modernen Philosophiegeschichte behandelt (von Descartes und Kierkegaard über Wittgenstein und Camus zu Sartre, Levinas und vielen weiteren), die zeigen, wie sich die Destruktivität erlittener Traumatisierungen auf das Selbst-, Sinn- und Weltverständnis auswirken kann.

Schlagworte

Trauma, Selbst, Moderne, Gesellschaft, Existenz, Empathie, Bindung, Anerkennung, Ethik Trauma, Selbst, Moderne, Gesellschaft, Existenz, Empathie, Bindung, Anerkennung, Ethik

References

Zusammenfassung

Ein Trauma ist eine Extremerfahrung – und gehört doch fast schon zum Alltag. Immer häufiger, so scheint es, wird der Begriff zu einer zentralen politisch-moralischen Kategorie. Was aber ist ein Trauma überhaupt, und was genau bedeutet es in ethischer Hinsicht?

Werner Theobald verknüpft Trauma und Ethik in bislang einzigartiger Weise und erweitert damit entscheidend die philosophisch-ethische Diskussion. Er entwirft ein neues Verständnis einer existenziellen Ethik, das er anhand aktueller gesellschaftlicher Entwicklungen bespricht. Dabei werden auch Grundpositionen der modernen Philosophiegeschichte behandelt (von Descartes und Kierkegaard über Wittgenstein und Camus zu Sartre, Levinas und vielen weiteren), die zeigen, wie sich die Destruktivität erlittener Traumatisierungen auf das Selbst-, Sinn- und Weltverständnis auswirken kann.

Schlagworte

Trauma, Selbst, Moderne, Gesellschaft, Existenz, Empathie, Bindung, Anerkennung, Ethik