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Ewa Kobylinska-Dehe, Pawel Dybel, Ludger M. Hermanns (Ed.)

Wiederkehr des Verdrängten?

Psychoanalyse und das Erbe der Totalitarismen

1. Edition 2020, ISBN print: 978-3-8379-2938-6, ISBN online: 978-3-8379-7732-5, https://doi.org/10.30820/9783837977325

Series: Bibliothek der Psychoanalyse

Bibliographic information
Ewa Kobylinska-Dehe, Paweł Dybel, Ludger M. Hermanns (Hg.) Wiederkehr des Verdrängten? Bibliothek der Psychoanalyse Herausgegeben von Hans-Jürgen Wirth Das Anliegen der Buchreihe Bibliothek der Psychoanalyse besteht darin, ein Forum der Auseinandersetzung zu schaffen, das der Psychoanalyse als Grundlagenwissenschaft, als Human- und Kulturwissenschaft sowie als klinische Theorie und Praxis neue Impulse verleiht. Die verschiedenen Strömungen innerhalb der Psychoanalyse sollen zu Wort kommen, und der kritische Dialog mit den Nachbarwissenschaften soll intensiviert werden. Bislang haben sich folgende Themenschwerpunkte herauskristallisiert: Die Wiederentdeckung lange vergriffener Klassiker der Psychoanalyse – wie beispielsweise der Werke von Otto Fenichel, Karl Abraham, Siegfried Bernfeld, W. R. D. Fairbairn, Sándor Ferenczi und Otto Rank – soll die gemeinsamen Wurzeln der von Zersplitterung bedrohten psychoanalytischen Bewegung stärken. Einen weiteren Baustein psychoanalytischer Identität bildet die Beschäftigung mit dem Werk und der Person Sigmund Freuds und den Diskussionen und Konflikten in der Frühgeschichte der psychoanalytischen Bewegung. Im Zuge ihrer Etablierung als medizinisch-psychologisches Heilverfahren hat die Psychoanalyse ihre geisteswissenschaftlichen, kulturanalytischen und politischen Bezüge vernachlässigt. Indem der Dialog mit den Nachbarwissenschaften wiederaufgenommen wird, soll das kultur- und gesellschaftskritische Erbe der Psychoanalyse wiederbelebt und weiterentwickelt werden. Die Psychoanalyse steht in Konkurrenz zu benachbarten Psychotherapieverfahren und der biologisch-naturwissenschaftlichen Psychiatrie. Als das ambitionierteste unter den psychotherapeutischen Verfahren sollte sich die Psychoanalyse der Überprüfung ihrer Verfahrensweisen und ihrer Therapie-Erfolge durch die empirischen Wissenschaften stellen, aber auch eigene Kriterien und Verfahren zur Erfolgskontrolle entwickeln. In diesen Zusammenhang gehört auch die Wiederaufnahme der Diskussion über den besonderen wissenschaftstheoretischen Status der Psychoanalyse. Hundert Jahre nach ihrer Schöpfung durch Sigmund Freud sieht sich die Psychoanalyse vor neue Herausforderungen gestellt, die sie nur bewältigen kann, wenn sie sich auf ihr kritisches Potenzial besinnt. Psychosozial-Verlag Ewa Kobylinska-Dehe, Paweł Dybel, Ludger M. Hermanns (Hg.) Wiederkehr des Verdrängten? Psychoanalyse und das Erbe der Totalitarismen Mit Beiträgen von Lisa Appignanesi, Jakub Bobrzyński, Bernhard Bolech, Felix Brauner, Paweł Dybel, Lilli Gast, Ewa Głód, Tomas V. Kajokas, Ewa Kobylinska-Dehe, Andrzej Leder, Rosalba Maccarrone Erhardt, Ewa Modzelewska-Kossowska, Małgorzata Ojrzyńska, Katarzyna Prot-Klinger, Annette Simon, Wojciech Sobański, Krzystof Szwajca, Nadine Teuber, Joanna Tokarska-Bakir, Hans-Jürgen Wirth und Anna Zajenkowska Übersetzungen aus dem Polnischen und Englischen von Bernhard Hartmann Publiziert mit freundlicher Unterstützung der Alexander von Humboldt-Stiftung. Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. Originalausgabe © 2020 Psychosozial-Verlag, Gießen E-Mail: info@psychosozial-verlag.de www.psychosozial-verlag.de Alle Rechte vorbehalten. Kein Teil des Werkes darf in irgendeiner Form (durch Fotografie, Mikrofilm oder andere Verfahren) ohne schriftliche Genehmigung des Verlages reproduziert oder unter Verwendung elektronischer Systeme verarbeitet, vervielfältigt oder verbreitet werden. Umschlagabbildung: Gustaw Bychowski, fotografiert von Ryszard Horowitz Umschlaggestaltung und Innenlayout nach Entwürfen von Hanspeter Ludwig, Wetzlar ISBN 978-3-8379-2938-6 (Print) ISBN 978-3-8379-7732-5 (E-Book-PDF) 5 Inhalt Vorwort 9 Ewa Kobylinska-Dehe, Paweł Dybel & Ludger M. Hermanns I Das Erbe der Aufklärung und die Zukunft der Psychoanalyse Eine kurze Geschichte über das Erlöschen der Hoffnung 25 Mit einem Exkurs zum »Memory Turn« Andrzej Leder Die Psychoanalyse als Erbin der Aufklärung 39 Einige Anmerkungen Lilli Gast Wie Stanisław Ignacy Witkiewicz mithilfe der Psychoanalyse die polnischen Seelen reinigte 51 Paweł Dybel Ist die Zeit aus den Fugen geraten? 79 Psychoanalyse und Decontainment der Welt Ewa Kobylinska-Dehe Der alltägliche Wahnsinn 99 Über Wut, Verlust und Psychoanalyse Lisa Appignanesi 6 Inhalt II Kann der Holocaust verarbeitet werden? Das Bewusstsein des Bystanders und der Fall Litauen 117 Über die Banalität der Angst Tomas V. Kajokas Kann man die Shoah verarbeiten? 133 Erfahrungen aus der Gruppenarbeit Katarzyna Prot-Klinger & Krzysztof Szwajca »Eine Lücke im Lebenslauf« 153 Reflexionen über die Arbeit mit einer Patientin mit Holocaust-Trauma Wojciech Sobański März 1968 in Polen 167 Wiederkehr des Verdrängten Bernhard Bolech III Wiederkehr des Verdrängten oder Lernprozess? Psychoanalyse, Durcharbeitung der Nazi-Vergangenheit und die politische Situation in Deutschland heute 185 Hans-Jürgen Wirth Psychoanalytische Arbeit mit Geflüchteten in Deutschland 203 Die International Clinic am Frankfurter Psychoanalytischen Institut Nadine Teuber & Rosalba Maccarrone Erhardt Wiederkehr oder Neugeburt? 215 Anmerkungen zum Rechtspopulismus in Ostdeutschland Annette Simon Mentalisierungstheorie und Fremdenfeindlichkeit 225 Autoritäre Emotionsdynamiken im Rechtspopulismus Felix Brauner 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 7 Inhalt IV Die Gesellschaft auf der Couch Das Projekt »Polen auf der Couch« 237 Eine gesellschaftliche Gruppenanalyse Anna Zajenkowska Totalitäres Bewusstsein als Quell der Erholung 247 Małgorzata Ojrzyńska Kann nur der Faschismus uns retten? 261 Joanna Tokarska-Bakir V Zwischen Neutralität und Engagement – Psychoanalytiker sein in schwierigen Zeiten Ist Neutralität heute noch möglich? 271 Dilemmata eines Psychotherapeuten in der aktuellen politischen Situation Jakub Bobrzyński Über die Psychoanalyse im heutigen Polen 287 Ewa Głód Die Neutralität des Psychoanalytikers als ethische und klinische Herausforderung 297 Ewa Modzelewska-Kossowska Gesamtbibliografie 309 Personenregister 327 9 Vorwort Die Drucklegung dieses Bandes fällt in die Zeit einer Pandemie. Die im März 2019 auf unserer Tagung im Museum der Geschichte der polnischen Juden (POLIN) angedeuteten Zeitdiagnosen, die der Band dokumentiert,1 haben an Schärfe gewonnen und konfrontieren uns noch radikaler mit brennenden Fragen. Stehen wir am Beginn eines zivilisatorischen und sozialen Wandels? Ist die Vorherrschaft des ökonomischen Denkens an seine bisherigen Grenzen gestoßen? Ist der wirtschaftliche Imperativ des unbegrenzten Wachstums die einzige Grundlage des guten Lebens? Wird es zu einer »großen Regression« kommen, oder zu einer verblendeten »longue durée« mit kleinen Anpassungen – bis zur nächsten Katastrophe? Heutzutage kehren diese Fragen vermehrt zurück. Denn schon einmal führten der wirtschaftliche Zusammenbruch der 1930er Jahre und reaktive populistische Bewegungen zum Faschismus. Zu jener Zeit hatte Karl Polanyi in seinem heute vergessenen Buch The Great Transformation (1944)2 davor gewarnt, das ökonomische Kriterium zu universalisieren und auf alle Lebensbereiche zu erweitern. Dieser Imperativ gründet auf der ökonomischen und technischen Illusion der Machbarkeit und Verfügbarkeit. Diese Illusion verband sich im 20. Jahrhundert mit der Fantasie der Schaffung eines neuen Menschen und 1 Der vorliegende Band versammelt überarbeitete und großteils aus dem Polnischen oder Englischen übersetzte Beiträge der Tagung »Wiederkehr des Verdrängten? Psychoanalyse und das Erbe der Totalitarismen im 21. Jahrhundert«, die vom 7.–9. März 2019 im POLIN in Warschau stattfand. Wie auch in diesem Vorwort wird im Sinne einer besseren Lesbarkeit in den meisten Beiträgen das generische Maskulinum verwendet. 2 Bereits in den 1930ern arbeitete Polanyi an diesem Buch. Damit verknüpft erschien 1935 sein Aufsatz »The Essence of Fascism«. 10 Vorwort endete in Gulags und Konzentrationslagern, was zu einer Blockierung des Denkens über die Zukunft geführt hat, das sich nicht in der bloßen Optimierung ausschöpfen würde. Man verkündete das »Ende der Geschichte«, wie sie das 19. Jahrhundert – etwa in Gestalt des historischen Bewusstseins, der Geschichtsschreibung oder der freudschen Genealogie  – erfunden hatte. Zivilisatorisch haben wir uns in einer ewigen Gegenwart eingerichtet. War die Moderne eine Epoche der Projekte, so »erweist sich die Postmoderne als das Zeitalter der Reparaturen«, deren »Hauptsymptom« darin besteht, »aktuelle Schulden mit neuen Schulden zu bezahlen« (Sloterdijk, 2014, S. 93). Gerade in Pandemiezeiten prallen zwei Haltungen unversöhnlich aufeinander: Wollen wir lediglich Schaden begrenzen, um zu überleben, oder möchten wir das Zukunftsdenken, das mehr wäre als ein Driften, ernst nehmen? Wir hoffen, dass die derzeitige Pandemie das tribale Denken kompromittiert, zugleich aber auch die Seifenblase des Neoliberalismus mit dem Mythos der Alternativlosigkeit und den individualistischen Strategien einerseits sowie der quasi-staatlichen Organisationsform von sich jeder Kontrolle entziehenden Konzernen andererseits zum Platzen bringt. Das ist unsere einzige Möglichkeit, wenn wir nicht in einen primitiven Sozialdarwinismus zurückfallen wollen, den Kampf aller gegen alle, in dem nur die Stärksten überleben. In dieser schwierigen Zeit beobachten wir eine Wiederkehr der Idee der Solidarität, die nur dann einen Sinn hat, wenn sie das Stammesdenken transzendiert. Die Beziehungsfähigkeit verlangt von uns nicht idealisierte Empathie, sondern stete psychische Anstrengung, die den eigenen, oft destruktiven Wünschen, die Stirn bietet, den Fluchtreflex und die Disposition zum Wegschauen in Grenzen hält. Gegenwärtig heißt es oft, wir müssten lernen, uns zu begrenzen, eine neue Balance zu finden, ein Leben in Ambivalenz und Ungewissheit zu ertragen – mithin all das, was in der Psychoanalyse als depressive Position bezeichnet wird. Die Realität anzuerkennen bedeutet beim späten Freud nicht das Gegenteil der Illusion, sondern wird zur Position der sukzessiven Aufgabe von Illusionen, zur Position der Enttäuschung. Das »Ich« ist stark durch die Fähigkeit, die eigenen Abhängigkeiten anzuerkennen (Ricœur, 1974, S. 263). Wir werden nicht trockenen Fußes durch diese Krise kommen. Doch ohne Krise gibt es keine Entwicklung – weder psychisch noch gesellschaftlich. Klimawandel und Pandemie machen uns eindringlich bewusst, dass wir eine gemeinsame Welt haben, in der alles mit allem durch Netze von 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 11 Vorwort Interdependenzen verbunden ist. Eine Pandemie zeigt uns die Errungenschaften der Welt ebenso wie ihr Elend. Der Nutzen der Internetkommunikation, die ohne unmittelbaren persönlichen Kontakt nicht nur einzelne Menschen, sondern auch wissenschaftliche, kulturelle und politische Gruppen verbindet, liegt auf der Hand. Ohne diese Möglichkeiten stünde die Welt heute still. Zugleich macht uns die derzeitige Pandemie brutal bewusst, dass wir eine Welt künstlicher, virtueller Geldkreisläufe ohne Bezug zur Wirklichkeit geschaffen haben. Mit der absurden Zirkulation von Gütern mögen wir noch zurechtkommen, doch was ist mit dem mobilen Hyper-Proletariat? Kann es zum Subjekt einer wie auch immer gearteten politischen Aktivität werden (Sloterdijk, 2014, S. 478)? Was bedeutet Solidarität im globalen Kontext? Dies sind Herausforderungen, auf die wir eine Antwort finden müssen – jeder von uns individuell, aber auch als Gesellschaft, als Staat und ebenso in unserer Psychoanalytiker-Zunft. Das Wort ›Antwort‹ hat denselben Wortstamm wie das Wort ›Verantwortung‹. Verantwortungsethik ist jedoch schwieriger als Gesinnungsethik. Unsere Überlegungen von 2019 sind durch diese Pandemie keineswegs obsolet geworden, sondern erhalten im Gegenteil eine überraschende Pointe. Wir fragen nämlich nicht nur danach, inwiefern uns heute wieder – in neuen Gewändern – die Geister der Vergangenheit heimsuchen, sondern auch nach möglichen Antworten der Psychoanalyse auf die aktuelle Krise und nach ihren Zukunftsperspektiven. Die Psychoanalyse hat keine besseren Antworten auf die Fragen unserer Zeit als andere Wissenschaften. Durch das Aufzeigen der Abhängigkeiten, der Verwundbarkeit und Grenzen des Menschen sowie durch ihr Wissen über die enorme Kraft des archaischen Erbes und die Macht des destruktiven Potenzials kann sie jedoch dazu beitragen, die mit dem strukturellen Wandel der Gesellschaft einhergehenden Herausforderungen zu beschreiben. Der vorliegende Band gliedert sich in fünf Teile. Im ersten Teil: Das Erbe der Aufklärung und die Zukunft der Psychoanalyse rekonstruiert Andrzej Leder in seinem Aufsatz die Veränderungen im Geschichtsverständnis und im sozialwissenschaftlichen Diskurs des Westens von Mitte des 20. bis zum Anfang des 21. Jahrhunderts. Seine These lautet: Die noch in den 1960er Jahren im gesellschaftlichen Denken vorherrschende Zukunftsorientierung wurde in den 70er und 80er Jahren im Zuge des sogenannten 12 Vorwort »memory turn« durch die Ausrichtung auf die Vergangenheit als zentrale Kategorie des humanwissenschaftlichen Denkens abgelöst. Auslöser dieses Wandels war die moralische Delegitimierung der Zukunft als ethisches Projekt infolge der Erforschung der in politischen Utopien wurzelnden Verbrechen des 20.  Jahrhunderts (Auschwitz, Gulag). Die Antworten darauf waren, so Leder, das »Ende der Geschichte« und die Ausbreitung des in einer ewigen Gegenwart verankerten liberalen Projekts. Die Allianz mit der ökonomischen Ordnung des Neoliberalismus hat jedoch dieses Projekt nach Auffassung des Autors moralisch diskreditiert, an seine Stelle treten nun gefährliche »Retrotopien«, die ihre Rechtfertigung eben aus dem »memory turn« beziehen. Analog zu dieser Argumentation fragt Lilli Gast nach dem universellen ethischen Erbe der Psychoanalyse. In ihrem Beitrag folgt sie den Spuren und Traditionslinien der philosophischen Aufklärung hinein in das Wissenschaftsfeld der Psychoanalyse und untersucht deren Verbindung zur modernen Anthropologie, die ihren Anfang am Ende des 18. Jahrhunderts nahm und deren zentrales Verdienst darin bestand, einen Erkenntnisraum zwischen Medizin und Philosophie zu eröffnen. In diesem Blick zurück erscheint die Psychoanalyse als Erbin einer der Aufklärung verpflichteten Tradition, insofern auch sie den bewusstseinsphilosophisch formatierten Wissenschaftsdiskurs in transdisziplinärer Weise überschreitet. Auf der Grundlage der hier skizzierten psychoanalytischen Aufklärung schlägt die Autorin eine zeitgenössische Formulierung der kantschen Imperative vor. Paweł Dybel konkretisiert das Konzept der psychoanalytischen Aufklärung in seiner Analyse des von Stanisław Ignacy Witkiewicz im Buch Niemytedusze (Die ungewaschenen Seelen, 1936) skizzierten Projekts einer auf die Psychoanalyse Freuds und Adlers gestützten Transformation des Selbstbilds der polnischen Gesellschaft. Witkiewicz fordert, die Polen müssten ihren – sich in idealisierten Selbstbildern und einem Gefühl der Überlegenheit über andere Völker manifestierenden  – Minderwertigkeitskomplex überwinden. Dieser tief in der Tradition der polnischen Adelsrepublik verwurzelte Komplex ist für Witkiewicz die Ursache für die Verbreitung passiver Haltungen und der intellektuellen Trägheit. Wenn der polnische Staat angesichts des damals nahenden Krieges überleben wolle, so Dybels Interpretation von Witkiewczs Gedanken, müsse durch eine »Massenreinigung der verschmutzten polnischen Seelen durch die Psychoanalyse« ein grundlegender Wandel bei den politischen Eliten herbeigeführt werden. 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 13 Vorwort Ewa Kobylinska-Dehe analysiert anhand dreier psychoanalytischer Begriffe  – »Regression« (Freud), »Containment« (Bion) und »Übergangsraum« (Winnicott) – den Zustand zeitgenössischer Gesellschaften, die weder kulturell noch mental oder institutionell auf die Herausforderungen der Globalisierung vorbereitet sind. Die Autorin modifiziert das Konzept des Übergangsraums im Sinne eines Projekts einer nicht-symbiotischen globalen Solidarität, die nicht auf tribalistischen Bindungen gründet, sondern auf Selbstüberschreitung, Fähigkeit zur Sorge um das Ganze und Verantwortungsethik. Durch die Reduktion auf das Gegebene und die gleichzeitige Schwemme des Postfaktischen geht die Position der Wirklichkeit  – auch der psychischen  – verloren, worin die Autorin eine der wichtigsten Ursachen der gegenwärtigen Krisen sieht. Angesichts dessen hängt für sie die Zukunft der Psychoanalyse einerseits davon ab, ob und inwieweit diese ihren Platz im Dialog der Wissenschaften findet, ob sie sich öffentliches Gehör zu verschaffen weiß und ob es ihr gelingt, sich (stärker als bisher) in sozialen Projekten zu engagieren. Andererseits sei es entscheidend, in welchem Maße die Psychoanalyse als eine besondere Therapiemethode, die den Menschen nicht nur unter dem Aspekt seiner Funktionsfähigkeit betrachtet, wieder einen Übergangsraum zu schaffen vermag, der uns genügend Halt und Schutz bietet, damit wir uns psychischer Grausamkeit und Leid stellen und sie für die Bildung unserer Seele nutzen können. Lisa Appignanesi widmet sich der Frage, wie Freuds Konzept der Wiederkehr des Verdrängten zum Verständnis unserer von Populismus und Wut auf den liberalen Konsens geprägten Epoche beitragen kann. Das Aufkommen populistischer Bewegungen geht häufig einher mit der Sehnsucht nach der Rückkehr in ein früheres »goldenes Zeitalter« und der Suche nach Sündenböcken, gegen die sich die Gesellschaft zusammenschließen kann. Dabei ist Wut eine der Hauptemotionen. Sie ist häufig mit Trauer verknüpft, die die Autorin im zweiten Teil des Beitrags behandelt. Sie betrachtet hier ihren eigenen Trauerprozess, zu dessen Verlauf auch eine Begegnung mit Gustaw Bychowski, einem der ersten polnischen Psychoanalytiker, gehört. Im zweiten Teil: Kann der Holocaust verarbeitet werden? unternimmt Tomas Kajokas in den Fußstapfen Hannah Arendts eine psychologische Analyse der Bystander in Litauen. Ihre Passivität war von den Tätern des Holocaust vorgesehen und erwartet worden, doch nahmen diese Menschen die Bystander-Rolle auch an, indem sie Angst als Ausrede benutzten. So wurden sie zu Gehilfen des Bösen. Doch weil sie sich selbst als Opfer sahen 14 Vorwort (Selbstviktimisierung), konnten sie sich unschuldig fühlen. Die Banalität dieser Erklärungen verhindert bis heute die Verarbeitung der Gefühle der Schuld und der Scham, die aus der stummen NS-Komplizenschaft resultieren. Ebenso wenig verarbeitet wurde die Kollaboration mit den Sowjets, deren Trivialisierung unbewusst der Rechtfertigung der Kollaboration mit den Nazis diente. Die Pflege des ethischen Gedächtnisses durch eine aktive Rekonstruktion der Geschichte der litauischen Juden könnte nach Ansicht des Autors dazu beitragen, die unbewusste Schuld der Shoah-Zeugen in ein Gefühl von Verantwortlichkeit zu transformieren. Die Psychotherapeuten Katarzyna Prot-Klinger und Krzysztof Szwajca berichten über einen Workshop zu Holocaust-Erinnerungen, an dem Polen der »dritten Generation« – überwiegend Enkel von Shoah-Zeugen – teilnahmen. Auch vor dem Hintergrund aktueller Entwicklungen in Polen beschreiben die Autoren den kollektiven und gesellschaftlichen Umgang mit Trauerprozessen in einem Land, in dem die Shoah durch die Hände Fremder, aber auch durch die Hände von Angehörigen der eigenen Nation begangen wurde. Ausgehend von ihren therapeutischen Erfahrungen kon statieren die Autoren, dass das unverarbeitete Erbe der Shoah ein ungelöstes Problem im kollektiven polnischen Unbewussten darstellt. Wojciech Sobański fragt nach den Auswirkungen des Verdrängens der Erinnerung an die Shoah durch die polnische Gesellschaft und das Verleugnen der Beteiligung von Polen auf die klinische Praxis. Mit Michał Bilewicz sieht der Autor die Ursache für das massive Verleugnen sowie der Weigerung, dieses Thema anzusprechen, in der narzisstischen nationalen Identifikation der Polen. Mit ihr geht die Unfähigkeit zum Trauern einher, hier verstanden als Schwierigkeit, Dinge, die das erwünschte Image stören, ins individuelle, gesellschaftliche oder nationale Selbstbild zu integrieren. Auf der Basis eigener klinischer Erfahrungen schildert der Autor, wie Verneinung und Verdrängung im therapeutischen Prozess Spannungen und ein allgemeines Gefühl der Bedrohung durch »die jüdische Frage« hervorrufen können. Abgerundet wird dieser Teil des Bandes durch einen Beitrag des Berliner Historikers Bernhard Bolech, der als Angehöriger der Enkelgeneration auf den polnischen März 1968 blickt. Mit dem psychoanalytischen Theorem von der »Wiederkehr des Verdrängten« entwickelt der Autor die These, dass es sich bei den damaligen Ereignissen nicht um eine Wiederkehr des ›ewigen‹ Antisemitismus gehandelt habe, sondern vielmehr um eine Verdrängung dessen, was in antisemitischer Gestalt wiederkehrte: des un- 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 15 Vorwort bewussten Herrschaftszusammenhangs und des unabgegoltenen Versprechens der Moderne. Im dritten Teil: Wiederkehr des Verdrängten oder Lernprozesse? lassen deutsche Autoren aus verschiedenen Generationen zwei Seiten einer Medaille sichtbar werden: die in anderen Länder nicht anzutreffende Willkommenskultur gegenüber Flüchtlingen und den gleichzeitigen Anstieg der Fremdenfeindlichkeit. Die Medienbilder hunderttausender Flüchtlinge weckten in Deutschland verschiedene Erinnerungen – insbesondere die älteste Generation assoziierte sie sowohl mit dem Holocaust als auch mit den 14 Millionen ›Vertriebenen‹, die sich nach 1945 in Westdeutschland ansiedelten. Die Bilder weckten einerseits Empathie und Hilfsbereitschaft, andererseits aber führte ein Gemisch aus unbewusster Identifikation mit den NS-Tätern, Angst, Unsicherheit und einem Gefühl von Bedrohung zu vermehrter Gewalt gegen Flüchtlinge (Leuzinger-Bohleber, 2017, S. 199). Hans-Jürgen Wirth vertritt die Auffassung, dass Fremdenfeindlichkeit, Rassismus und Rechtsextremismus in Deutschland weniger verbreitet sind als in anderen Ländern Europas. Der Autor stellt das Phänomen der Willkommenskultur und der Solidarität in der deutschen Gesellschaft in eine historische Entwicklungslinie mit der besonders auffälligen Bereitschaft der Deutschen, sich mit existenziellen Gefahren auseinanderzusetzen, wie es sich beispielsweise bei den heftigen Reaktionen auf die Reaktorkatastrophen von Tschernobyl und Fukushima gezeigt hat. Der Autor führt diese neue deutsche Sensibilität auf die jahrzehntelangen, in jeder Generation neu ablaufenden konfliktreichen, aber auch produktiven Aufarbeitungen der Prozesse der nationalsozialistischen Vergangenheit zurück. In ihrem Beitrag präsentieren Nadine Teuber und Rosalba Maccarrone Erhardt mit der psychoanalytischen Arbeit mit Geflüchteten in der International Clinic (IC) am Frankfurter Psychoanalytischen Institut (FPI) ein konkretes Beispiel der angesprochenen Willkommenskultur. Die IC ist Teil des Psychosozialen Verbunds Rhein-Main (PSV), einem Zusammenschluss von fünf Organisationen mit langjähriger Erfahrung in den Bereichen Trauma, Migration und Flucht. Die psychoanalytische Therapie bietet den Flüchtlingen eine elementare Stabilisierung und Krisenintervention. Die Autorinnen stützen sich in ihrer klinischen Arbeit auf die psychoanalytische Traumatheorie und das Frankfurter Konzept des Szenischen Verstehens. Die Berücksichtigung der szenischen Interaktion zwischen Therapeut und Patient bildet einen besonders wichtigen Zugang für die Arbeit an traumatischen Erfahrungen von Flüchtlingen. Die Autorinnen zeigen, 16 Vorwort dass ein fruchtbares psychoanalytisches Arbeiten in unterschiedlichen Settings möglich ist. Annette Simon geht dagegen der Frage nach, ob das Aufkommen des Rechtspopulismus in Ostdeutschland eine Wiederkehr oder ein neues Phänomen darstellt. Was sind die Gründe für die Erfolge extrem rechter Parteien bei Landtags- oder Bundestagswahlen? Eine mögliche Erklärung liegt in den abrupten existenziellen Veränderungen, die Ostdeutsche nach dem Fall der Berliner Mauer und der Wiedervereinigung erlebten. Die faktische Entwertung ihres materiellen Besitzes wurde begleitet vom Gefühl der psychischen Abwertung und der Vereinnahmung durch Westdeutschland. In Umfragen sagen ehemalige DDR-Bürger oftmals auch heute noch, nach über 30 Jahren der Wiedervereinigung, dass sie sich als Bürger zweiter Klasse fühlen. Ein anderes Argument lautet, dass sich in der DDR nie eine Zivilgesellschaft entwickelte. Die Gesellschaft war geteilt in Herrschende und Unterdrückte. Die latenten Konflikte zwischen diesen beiden Gruppen wurden durch den schnellen Vereinigungsprozess überdeckt. Es gab weder Zeit noch Raum zur Verarbeitung der psychischen und der realen Situation, in der sich die Bewohner Ostdeutschlands plötzlich wiederfanden. Das Fehlen einer öffentlichen Debatte verstärkte das Gefühl der Scham und der Minderwertigkeit bei den Menschen, die Teil des DDR- Systems waren. Felix Brauner liefert eine empirische Studie zur wachsenden Fremdenfeindlichkeit in Ostdeutschland. Aus interdisziplinärer Sicht lässt sich das Aufkommen antidemokratischer Vorurteile in rechtspopulistischen Bewegungen emotional mit einer autoritären Dynamik erklären. Um diese wissenschaftlich zu untersuchen, greift der Autor mit seinem psychodynamischen Ansatz, den er in diesem Aufsatz vorstellt, auf das ursprüngliche psychoanalytisch geprägte Konzept des autoritären Charakters zurück, konzeptualisiert es jedoch infolge der jüngeren Autoritarismus- und Vorurteilsforschung und mithilfe von modernen psychodynamischen Mentalisierungskonzepten neu. Demnach lassen sich autoritäre Emotionsdynamiken als affektive Treiber antidemokratischer Bewegungen auf Regressionen von Mentalisierungsfähigkeiten zurückführen. Infolgedessen sind Reflexionsbemühungen von einem konkretistisch-rigiden Denken, einer mangelhaften Perspektivenübernahme und einem misstrauischen Grundgefühl gegenüber der Informationsvermittlung durch andere geprägt. Im vierten Teil: Die Gesellschaft auf der Couch beschreibt Anna Zajenkowska die Möglichkeiten der Erforschung sozialer Prozesse mithilfe 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 17 Vorwort der Gruppenanalyse. Die Autorin zeigt, wie die Gruppentherapie nicht nur psychotherapeutisch, sondern auch zum besseren Verständnis interaktiver Prozesse zwischen Gesellschaft und Einzelnem genutzt werden kann. Ausgehend von den theoretischen Prämissen des Projekts »Polen auf der Couch«, das zugleich das Beispiel einer sozialen Gruppenanalyse darstellt, illustriert die Autorin ihre Ausführungen durch die Beschreibung eines konkreten Falles. Malgorzata Ojrzyńska gelangt in ihrem Beitrag in einer Metaanalyse der soziologischen Feldforschung Maciej Gdulas über die Einstellungen von polnischen Bewohnern der Kleinstadt Miastko zu der Schlussfolgerung, dass die heutige Psyche schon ab den frühesten Jahren einer nicht zu bewältigenden Reizüberflutung ausgesetzt ist. Um diesen für die Psyche traumatischen Zustand abzuwenden, »greift« sie zu Strategien, die das Welterleben vereinfachen, darunter die Hinwendung zu totalitären Formen der Organisation der inneren und äußeren Welt. Joanna Tokarska-Bakir fragt in Anlehnung an Heideggers berühmten Ausspruch »Nur ein Gott kann uns retten« danach, ob nur der Faschismus uns retten könne. Mit Umberto Eco konstatiert die Autorin, die größte Illusion der Europäer sei die Überzeugung, dass der Faschismus in NS-Uniformen wiederkehren werde. Er sei schwer zu erkennen, wenn er unter dem Deckmantel von Forderungen nach sozialer Gerechtigkeit, nach Zusammenhalt und Einheit, nach Würde für die Verachteten oder mehr Sicherheit daherkomme. Die Autorin reflektiert die Bedeutung einiger im Diskurs der derzeit in Polen regierenden Machthaber vorkommenden Wörter und Formulierungen wie »Sich-von-den-Knien-Erheben«, »Politik der Anerkennung«, »Unschuldsobsession« oder »Streben nach Einigkeit«, die faschistischem Denken den Weg bereiten. Außerdem betrachtet sie die durch diesen Sprachgebrauch aktivierten Fantasien. Der fünfte und letzte Teil: Zwischen Neutralität und Engagement – Psychoanalytiker sein in schwierigen Zeiten behandelt Fragen der Haltung des Psychoanalytikers angesichts der Herausforderungen der Gegenwart. Die Autorinnen und Autoren dieses Bandes verstehen die Psychoanalyse als Wissenschaft im Sinne der Aufklärung und ihrer Ideen: Wahrheitsstreben, Freiheit, Befähigung zum eigenständigen Denken sowie Subjekthaftigkeit des Menschen. Dieses Erbe war in den Gesellschaften Osteuropas nie stark verwurzelt, und heute ist es auch in der westlichen Welt bedroht. Wir erleben derzeit das Verschwinden der Bedeutung der Wahrheit aus dem gesellschaftlichen Diskurs. »Dass die Wahrheit komplex und 18 Vorwort vielschichtig ist und sich außerdem in sehr verschiedenen Stimmen äußert, bedeutet nicht, dass alle Standpunkte gleichberechtigt sind«, schreibt Jakub Bobrzyński in seinem Beitrag. Fakten und Wirklichkeit spielen in der öffentlichen Meinungsbildung eine immer geringere Rolle. In emotionalisierten Mitteilungen werden die Fakten so miteinander verknüpft, dass sie immer zu den Botschaften passen. Das ist in postkommunistischen Ländern keine neue Erscheinung. Neu ist allerdings das Ausmaß, mit dem sich »Post-Wahrheit« und »Post-Faktisches« derzeit in der Welt verbreiten. Mit Erfolg werden »alternative Fakten« konstruiert, alternative Experten berufen oder Pseudodebatten geführt, die ausschließlich der Desinformation und Spaltung der Gesellschaft dienen. Die Wirkung »alternativer Fakten« ist umso größer, je mehr echte Experten, die unabhängige Presse oder Institutionen, die öffentliches Vertrauen und Autorität genießen, durch horizontale Beziehungen zwischen den Nutzern sozialer Internetmedien ersetzt werden, die durch ihre Anonymität von jeder Verantwortung frei sind, was die Brutalisierung des öffentlichen Diskurses fördert. Der Westen wirkt hilflos angesichts der von russischen Trollfabriken produzierten und verbreiteten Lügen und der Politik der nackten Gewalt. Was tun, wenn internationales Recht gilt, aber nicht durchgesetzt werden kann wie im Fall der Annexion der Krim, die Russland als »Vereinigung« bezeichnet? Was tun, wenn die systematische Zerstörung des Rechtssystems in Polen allenfalls die Ohnmacht des Europäischen Gerichtshofs offenbart, der mit nicht umsetzbaren Maßnahmen auf die Verletzung internationaler Verträge durch Polen reagiert? Die Psychoanalyse braucht eine normative Ordnung als Bezugssystem, um mit Wahnsinn, Verleugnung und Perversion umgehen zu können. Der Verlust des Werts der Wahrheit in der Gesellschaft bringt auch die Psychoanalyse mit ihrem Wahrheitsanspruch in Schwierigkeiten. Wie kann man Therapien durchführen, wenn die Lüge zur Norm wird? Wie sich mit der komplexen Beziehung zwischen Leiden und Wahrheit befassen, wenn die Idee der Wahrheit verschwindet? Ewa Głód reflektiert vor dem Hintergrund der politischen und gesellschaftlichen Situation in Polen im Winter und Frühjahr 2019, als der Abbau demokratischer Strukturen sowie die wachsende mediale, juristische und institutionelle Gewalt seitens der Regierung längst offensichtlich wurden, über die Forderung nach der Neutralität des Psychoanalytikers. Sie fragt: Was ist dessen Rolle in einer solchen Situation? Welche Haltung sollen Psychoanalytiker zu den Lügen und 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 19 Vorwort perversen Prozessen in ihrer Umgebung einnehmen? Haben sie das Recht, vielleicht auch die Pflicht, darüber zu sprechen? Für Ewa Modzelewska-Kossowska wird die Forderung, der Analytiker solle seine politischen Ansichten im Behandlungszimmer suspendieren, zum frommen Wunsch, wenn er mit einem von der bedrohlichen äußeren Wirklichkeit »kontaminierten« Patienten zu tun habe, der »den Mainstream repräsentiert, was wiederum den Analytiker in Angst versetzt und seine eigenen ursprünglichen Ängste mobilisiert«. Dies sei keine Frage politischer Ansichten, sondern vielmehr die Frage danach, ob ein Analytiker angesichts einer annihilierten Vergangenheit und einer perversen Wirklichkeit überhaupt arbeiten kann. Der Druck der Wirklichkeit, der eine Polarisierung der Haltungen erzwingt, stellt die Möglichkeit der Wahrung therapeutischer Neutralität grundlegend infrage. Es muss daher eine Perspektive gefunden werden, die eine Neubestimmung dieses Begriffs erlaubt. Ein Ansatz der zeitgenössischen Psychoanalyse (Viviane Chetrit-Vatine, Patrick Miller) besteht darin, die Verantwortung für den Patienten und das Engagement des Analytikers in der analytischen Beziehung aus ethischer Perspektive in den Blick zu nehmen. In Deutschland sind Analytiker noch immer in einer »luxuriösen Lage«, weil trotz aller Probleme ihre Wirklichkeit nicht so grundlegend korrumpiert und ihr Leben nicht so beschädigt ist wie etwa in Russland, der Ukraine oder zunehmend auch in Polen. Doch die Kollegen aus Osteuropa können nicht vor den, wie Paul Parin einst formulierte, »brennenden Fragen« davonlaufen, weil sie täglich mit ihnen konfrontiert werden. Sie stellen sich nicht nur gegen die Zerstörung demokratischer und rechtsstaatlicher Institutionen durch offene Gewalt und Krieg, sondern stärker noch gegen die leise vorangetriebene Aneignung des Lebens und die zersetzende Wirkung der Perversion, die die Lüge zur Wahrheit erklärt und das Leben selbst beschädigt, wenngleich dies den »Beschädigten« nicht immer bewusst ist. In Polen gibt es, anders als etwa in Russland, vorerst keine gesellschaftliche Zustimmung zur Annihilation der Wirklichkeit. Gleichwohl trägt aber auch die polnische Gesellschaft seit Generationen die Last traumatischer Verlusterfahrungen (durch Massenmord, Holocaust, Krieg, Deportationen, Grenzverschiebungen). Bekanntlich können Heilungs- und Wiederherstellungsprozesse erst beginnen, wenn die Wahrheit öffentlich gemacht wird. Erst durch das Erkennen des Traumas und die Anerkennung der Schuld entstehen eine zwischenmenschliche Ordnung und damit die Möglichkeit der Verarbeitung. Kann die Erinnerung an gute 20 Vorwort innere Objekte in der vierten Generation bewahrt werden, wenn im öffentlichen Diskurs nie eine dauerhafte Anerkennung des Geschehenen erreicht wurde? Wie kann eine Therapie gelingen, wenn der Patient ein politischer Gegner des Analytikers ist? Umgekehrt ist auch die Erfahrung der Zugehörigkeit zum selben politischen Lager eine Gefahr für den analytischen Prozess. In diesem Fall wird die Analyse womöglich zur gemeinsamen Festung, die vor der äußeren Welt schützt und damit, wie Bobrzyński in seinem Beitrag anmerkt, die Mechanismen der Verdrängung und Verleugnung unterstützt. Wie kann man heilen, wenn die notwendige Distanz fehlt, weil die äußere Wirklichkeit mit einer Intensität in den psychoanalytischen Prozess hinein drängt, die die Fähigkeit zur Unterscheidung zwischen der eigenen und der Erfahrung der Patienten lähmt? Wie kann man sich abgrenzen, wenn die innere Wirklichkeit ein kollusives Bündnis mit der äußeren Wirklichkeit eingeht? Die meisten unserer Autorinnen und Autoren stellen sich solche Fragen. Ihre Haltung erfordert Zivilcourage und Mut auch gegenüber den Traditionen ihrer eigenen Zunft. Sie stellen das Denken nicht ein, sobald sie die Tür des Therapiezimmers schließen. Damit stehen sie in der freudianischen Tradition, die Psychoanalyse nicht nur als Psychotherapie betrachtet, sondern auch als kritische Gesellschaftstheorie und ethische Praxis der Selbsterkenntnis. Ohne institutionelle Unterstützung und Gespräche mit vielen Kolleginnen und Kollegen an vielen Orten der Welt, zumal in Osteuropa, und ohne deren kritische Anmerkungen und wertvolle Anregungen wäre dieses Buch nie entstanden. Wir können an dieser Stelle nur einige wenige nennen. Unser Dank gilt der Alexander von Humboldt-Stiftung für die Finanzierung unseres deutsch-polnischen Forschungsprojekts, dem Team der International Psychoanalytic University in Berlin und insbesondere ihrem ehemaligen Präsidenten (bis 2019) Martin Teising für das persönliche Interesse an diesem Projekt. Ebenso dem polnischen Ministerium für Wissenschaft und Hochschulwesen, das uns im Rahmen des Nationalen Programms zur Entwicklung der Humanwissenschaften in den Jahren 2014–2019 finanziell unterstützte, und dem Institut für Philosophie und Soziologie der Polnischen Akademie der Wissenschaften und seinem Direktor Andrzej Rychard für die Offenheit gegenüber der Psychoanalyse. Mira Marcinów danken wir für ihren Einsatz zur Gründung und für die unkonventionelle Leitung des Zentrums für Psychoanalytisches Denken am Institut für Philosophie und Soziologie der Polnischen Akademie der 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 21 Vorwort Wissenschaften. Unseren Dank sprechen wir auch der Polnischen Psychoanalytischen Vereinigung und ihrer ehemaligen Vorsitzenden (bis 2019) Ewa Głód für die enthusiastische Begleitung des gesamten Projekts und die Zusammenarbeit bei der Organisation der Tagung. Bernhard Hartmann gilt ein großer Dank für die kreative Arbeit der Übersetzung der polnischund englischsprachigen Beiträge, ebenso der Lektorin Magdalena Frank für ihre redaktionelle Unterstützung sowie Noemi Baumblatt für die Erstellung des Literaturverzeichnisses und des Personenregisters. Besonderer Dank gebührt schließlich auch dem Psychosozial Verlag – seinen Leitern Hans-Jürgen Wirth und Johann Wirth sowie dem unermüdlichen Lektor David Richter für seine Präzision. Juni 2020, Ewa Kobylinska-Dehe, Paweł Dybel & Ludger M. Hermanns I Das Erbe der Aufklärung und die Zukunft der Psychoanalyse 25 Eine kurze Geschichte über das Erlöschen der Hoffnung Mit einem Exkurs zum »Memory Turn« Andrzej Leder Ethische Begründung der eigenen Existenz Das Subjekt muss sich, um zu existieren, eine ethische Begründung seiner Existenz geben. Alles menschliche Handeln hat somit einen ethischen Sinn. Selbst das Verbrechen. Und zwar nicht nur in dem Sinne, dass es die ethische Ordnung antastet, sondern auch, weil es im Namen einer ethischen Begründung begangen wird. Dazu sagt der amerikanische Psychologe und Psychiater Robert Jay Lifton in einem Gespräch mit Cathy Caruth (1995, S. 141): »[S]elbst in Fällen absolut individueller Gewalt, wenn etwa ein Mann seine Ehefrau ermordet oder eine Frau ihren Mann, gibt es im Vollzug des Mordes einen Moment, den man als moralischen bezeichnen kann. […] Der Akt des Mordes wird somit moralisch notwendig. Er ist [zugleich] ein Akt der Perversion in dem Sinne, dass er das moralische System oder das Ich-Gefühl einer Person durch Gewalt, durch die Vernichtung, die Ermordung eines anderen bestätigen soll.« Auch die Shoah oder das Gefrieren von Menschen zu Glas geschahen im Namen einer ethischen Begründung. Diese Begründung liefert das Zeichen des Anderen1. Ein entsprechender Moment findet sich in Georgi Wladimows Roman Die Geschichte vom treuen Hund Ruslan (1984): Bei der Rückkehr vom Arbeitseinsatz in der Taiga bleiben die Lagerhäftlinge vor dem Eingang zum Lager stehen, über dem ein rotes Tuch mit »geheimnisvollen weißen Zeichen« hängt, bis 1 Aus der Psychoanalyse entlehnte Begriffe setze ich kursiv, um zu signalisieren, dass sie in anderer als ihrer umgangsprachlichen Bedeutung gebraucht werden. 26 I Das Erbe der Aufklärung und die Zukunft der Psychoanalyse »beide Scheinwerfer aufleuchteten und sich auf ihm [dem Tuch] mit ihren rauchigen Strahlen trafen. Es loderte in seiner ganzen Größe auf, nahm die gesamte Türöffnung ein. Unwillkürlich hoben die Männer ihre Köpfe, und ihre Augen schienen sich in diese blendendweißen Zeichen zu bohren. Ruslan war es nicht gegeben, ihre tiefe, verborgene Weisheit zu begreifen, aber auch ihm brannte es in den Augen, daß sie tränten, auch ihn überliefen Schauer, befiel zugleich Trauer und Entzücken, wovon ihm innerlich ganz schwach wurde« (ebd., S. 13). In diesem Augenblick finden alle, die Häftlinge, die Wärter und selbst der Hund, die ethische Begründung ihrer Existenz in diesem Signifikanten, der ihnen sagt, was der Andere für sie begehrt. Und deshalb mussten auch die SS-Männer in Auschwitz wissen oder vielleicht eher fühlen, was ihr Wahlspruch »Meine Ehre heißt Treue« bedeutete: eine moralische Tugend als Panzer gegen die Schwäche. Lifton dazu: »Meiner Ansicht nach kann man keine große Zahl von Menschen ermorden, wenn man es nicht im Namen der Tugend tut« (Caruth, 1995, S. 140). Es ist wichtig, zu verstehen, dass die ethische Begründung nicht das Wesen einer Handlung betrifft, sondern das handelnde Subjekt. Wer eine solche hat, darf alles, wer keine hat, darf nichts. Auch vor dem 20. Jahrhundert haben die Europäer im Namen moralischer Begründungen fragwürdige Dinge getan – im Namen Christi, im Namen der Mission des weißen Mannes, der Rassengesundheit, der Revolution, des Fortschritts … Was damals diese in Europa mit der Neuzeit entstandene mächtige Welle »nicht besaß und, angetrieben von der moralischen und intellektuellen Selbstgewissheit der Zivilisation des Westens, nicht besitzen musste, war ein Bewusstsein für die Quellen der eigenen Stärke«, schrieb (bezogen auf die Ethnografie) schon in den 1980er Jahren der Anthropologe Clifford Geertz (1988). Und er fügte hinzu: »Wenn sie jetzt aufblühen soll, da diese Gewissheit geschwächt wurde, muss sie dieses Bewusstsein entwickeln« (ebd., S. 148f.). Einmal erschüttert, lässt sich die »moralische und intellektuelle Selbstgewissheit« jedoch nicht wiederherstellen. Europa kann sich nach den 1960er Jahren keine ethische Begründung seiner Verbrechen, seiner gesamten Geschichte, letztlich seiner Existenz mehr geben. Es kann sich nicht mehr legitimieren. Es überschritt die Grenze der von dem polnischen Philosophen Leszek Kołakowski (1987, S.  134) als historische Eigenschaft der europäischen Kultur beschriebenen »Fähigkeit, sich selbst infrage zu 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 27 Andrzej Leder: Eine kurze Geschichte über das Erlöschen der Hoffnung stellen, aus ihrer Ausschließlichkeit herauszutreten, die eigene Exklusivität aufzugeben, sich selbst mit den Augen der anderen zu betrachten«. Deshalb erwiderte derselbe Kołakowski Ende der 1970er Jahre einem mexikanischen Anthropologen, der Cortés und dessen Truppen die Zerstörung der Kultur der Azteken vorwarf: »Du glaubst, sie seien Barbaren gewesen; aber vielleicht waren sie echte Europäer, vielleicht sogar die letzten? Sie nahmen ihre christliche und lateinische Zivilisation ernst, und weil sie sie ernst nahmen, gab es für sei keinen Grund, die heidnischen Idole zu schonen […]. Wenn wir ihr Verhalten empörend finden, dann liegt es daran, daß uns ihre Zivilisation ebenso gleichgültig ist wie die unsere« (ebd., S. 132). Sind wir also auf ewig gefangen im Dilemma zwischen blinder, unreflektierter Befriedigung des zivilisatorischen Narzissmus und der spezifischen Gleichgültigkeit der acedia cordis, die bei Kołakowski und vielen anderen Besorgnis, womöglich gar Verzweiflung weckt? Wie vielleicht bei Sloterdijk, dessen Traurigkeit aus der Aufgabe enttäuschter Hoffnungen und der meisterhaften Einfühlung in das kalte Recht der ewigen Sieger2 erwächst? Oder bei Houellebecq? Überdauerte der Sinn des Westens nur in seiner – von Virilio beschriebenen  – Geschwindigkeit und Effizienz? Was aber, wenn der Glaube stirbt, der diese Geschwindigkeit hervorbringt? Normative Kraft der Zukunft Ich glaube, dass dieses Dilemma falsch formuliert ist. Nicht zufällig fehlt in Kołakowskis Äußerung die wichtigste Variable: die Zukunft. Die norma- 2 Als »später Enkel« der Frankfurter Schule entwickelt Sloterdijk in seinen Arbeiten insbesondere der 2000er Jahre eine Akzeptanz der kalten Macht von Herrschaftsfakten und knüpft damit an Walter Benjamins (1980, S. 696) Feststellung an: Bei den Theologen des Mittelalters galt »die Trägheit des Herzens, die acedia, welche daran verzagt, des echten historischen Bildes sich zu bemächtigen, das flüchtig aufblitzt […], als der Urgrund der Traurigkeit. Flaubert, der Bekanntschaft mit ihr gemacht hatte, schreibt: ›Peu de gens devineront combien il a fallu être triste pour ressusciter Carthage.‹ Die Natur dieser Traurigkeit wird deutlicher, wenn man die Frage aufwirft, in wen sich denn der Geschichtsschreiber des Historismus eigentlich einfühlt. Die Antwort lautet unweigerlich in den Sieger.« 28 I Das Erbe der Aufklärung und die Zukunft der Psychoanalyse tive Kraft der Zukunft. Das Vorgehen von Cortés’ Truppen hielten nicht die Gleichgültigen für empörend, sondern diejenigen, die die Ermordung eines Volkes durch ein anderes aus der Perspektive einer zukünftigen Verbrüderung der Menschen betrachteten. Bis in die 1980er Jahre wurden aktuelle Bezugnahmen auf die Vergangenheit durch die Perspektive der Zukunft bestimmt. Wenn ich sage, dass Kołakowski diesen Aspekt nicht zufällig auslässt, dann eben deshalb, weil die Feststellung des Verlusts der Hoffnung durch diese bestimmte Person in diesem bestimmten Moment signifikant ist. Der polnische Philosoph benennt ein Manko, das die einstige Überzeugung vom Menschheitsfortschritt in eine Erzählung von den Fallen der Utopie verwandelt. Kołakowski, der in den 1950er Jahren radikaler Marxist und in den 1960er Jahren Revisionist war, bekannte sich gegen Ende dieses Jahrzehnts zur unveränderlichen Gegenwart des Mythos und ließ die Zukunft Gott weiß wo verschwinden. Das Schwinden der normativen Kraft der Zukunft verurteilt uns tatsächlich zur Alternative zwischen aggressiver Erregung und passivem Rückzug in uns selbst; beide Haltungen implizieren ein Aufblähen der Gegenwart, die unfähig ist, sich selbst eine Legitimierung zu geben. Anders gesagt handelt es sich um die Beschreibung des Oszillierens zwischen manischer Weltaneignung und depressivem Kollaps, Zuständen mithin, die eine Entwicklung des Subjekts unmöglich machen. Eine Wanderung ins Unbekannte auf dem Pfad des Begehrens. Ihre Wurzeln liegen dort, wo es kein Unbekanntes gibt, wo man sich nicht nach einem unerreichbaren Objekt sehnt, wo schon alles geschehen ist und uns nur das Erinnern bleibt. Die Verbrechen des 20.  Jahrhunderts sind geschehen: die Shoah, der Gulag, Pol Pots Killing Fields. Sie waren nicht notwendig, sie warteten nicht in der Abfolge der Ereignisse, seit Descartes die ersten Sätze seiner Abhandlung über die Methode niederschrieb. Jetzt aber sind sie es. Sie sind notwendiger Bestandteil unseres Erbes, wie jede Tatsache aus der Vergangenheit. Wir müssen damit leben, wie ein Mensch, der seine Familie getötet hat. Über einen solchen (Herakles) schreibt Euripides (1958, S. 342): »So schlummert unglückseligen Schlaf der Arme nun, / Der Söhn und Weib gemordet. O gewiß, es ist / Der Menschen keiner auf der Welt unseliger.« Das Erwachen des Menschen aus einem solchen Schlaf ist schmerzhaft. Es kann in den Wahnsinn führen. Wie die Theorie des Traumas lehrt (Felman, 1991), liegt die Rettung in der Rückkehr zur Sprache. Im Zeugnis darüber, was geschehen ist. In der Erwiderung auf das Böse einschließlich 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 29 Andrzej Leder: Eine kurze Geschichte über das Erlöschen der Hoffnung des »Risikos zu begreifen«, wie der polnische Shoah-Forscher Jacek Leociak (1997, S. 327) schreibt. Mithin in einer Expedition ins Unbekannte. Andernfalls droht, was der Psychoanalytiker Dori Laub (1995, S. 64) in seiner Arbeit über die Zeugnisse von Shoah-Überlebenden feststellt: »Die Ereignisse werden in der stummen Erinnerung mehr und mehr verzerrt, sie durchdringen und vergiften den Alltag des Überlebenden.« Nicht nur des Überlebenden. Auch des Täters. Das Problem liegt darin, dass es »nie genug und nie die richtigen Worte [gibt], nie genug und nie die richtige Zeit, nie genug und nie das richtige Zuhören« (ebd., S. 63). Die Sprache kommt immer zur Unzeit, zu früh oder zu spät. Laub spricht vom Übermaß des Realen, das den Westen seit Jahren zerfrisst. Können sich die Erzählungen der Täter mit denen der Opfer treffen? Bemerkenswerterweise gab es am Ende des 20. Jahrhunderts in Afrika und Lateinamerika einige Versuche, dies zu erreichen. Die Wahrheits- und Versöhnungskommissionen in Südafrika. In Chile. Die Nationalkommission über das Verschwinden von Personen in Argentinien. Auch in Fidschi und in Osttimor. Die rituellen Schuldbekenntnisse in Ruanda. Den Europäern gelingt das nur mühsam. Meist in einer kollektiven Erzählung über die Verbrechen unserer Väter. Stolz sein auf die Fähigkeit zur Scham In einigen europäischen Ländern setzte in den 1960er Jahren eine Auseinandersetzung mit der Scham für jene Verbrechen ein. In einer heftigen Revolte gegen die Vergangenheit zeigte die deutsche, französische und amerikanische Jugend ihre Scham als Antwort auf die elterliche Schuld. Die Fähigkeit zu dieser Art von Scham, das heißt zur Scham für Verbrechen, die von unseren Vorfahren begangen wurden, von Trägern derselben Tradition, die aber die Pflicht zur Abrechnung vernachlässigten, wurde zum Maßstab einer neuen Form von Stolz. Einem Stolz, der aus der Position der Zukunft, der gemeinsamen Zukunft freier und gleicher Menschen, über die entsetzliche Vergangenheit richtete, die sich in der Gegenwart verbarg. In den drei darauffolgenden Jahrzehnten wurde die Praxis des Stolzes darüber, dass man sich für die Schuld der Väter schämen konnte, zum Ritual. Das heißt, sie verlor ihren Bezug auf eine gemeinsame Zukunft. 30 I Das Erbe der Aufklärung und die Zukunft der Psychoanalyse Deshalb trifft heute diese Art von Stolz auf die Scham auf den entgegengesetzten Wunsch nach einem Stolz ohne Scham. Dabei fällt auf, dass diese beiden Arten von Stolz oft die heutigen »Starken« von den heutigen »Schwachen« unterscheiden. Die Schwachen wollen einen Stolz ohne Scham. Der Prozess der Abrechnung mit der Schuld der Väter verlief – und verläuft – am heftigsten in Gesellschaften, die noch vor Kurzem, im 19. Jahrhundert, historisch stark genug waren, um anderen Gemeinschaften, Völkern oder Zivilisationen grausames Unrecht zuzufügen. Sie brauchten, wie etwa die Deutschen, eine effiziente Organisation, die es ihnen erlaubte, einen Völkermord durchzuführen. Oder wie die Engländer und Franzosen, die in der Lage waren, Kolonialexpeditionen in die fernsten Winkel der Erde zu bringen. Nachströmende »Humanressourcen«, wie die USA, die es ihnen ermöglichten, ganze Länder zu bevölkern. Und schließlich benötigten sie ein bestimmtes Gefühl von Souveränität, das sie sagen ließ: Wir waren das! Das sie Verantwortung übernehmen ließ, auch für schwierige und schlimme Dinge. Die Erfahrung ihrer Wirkmacht machte es diesen Gemeinschaften unmöglich, sich mit den Worten zu beruhigen: Das waren die anderen. Diese Worte sind typisch für schwache Gesellschaften. Im 21. Jahrhundert, in dem die gemeinsame Zukunft der Menschheit schon lange infrage steht, sind diese Nationen, diese Gemeinschaften weiter stark. Paradoxerweise vermochten sie trotz der Übernahme der Verantwortung für die Verbrechen der Väter und trotz des Stolzes darauf am Ende des 20. Jahrhunderts ihre unmittelbaren Interessen zu wahren und die Gemeinschaften und Länder der europäischen und globalen Peripherien in ökonomische und politische Abhängigkeit zu drängen. Die in den 1990er Jahren vollzogene Verknüpfung der Idee der universellen Gültigkeit der Menschenrechte mit der Allgemeinverbindlichkeit der Gesetze der ökonomischen Rationalität – scheinbar der Höhepunkt der humanistischen Rationalität des 20.  Jahrhunderts  – erwies sich als ebenso willkürliche Bricolage wie die Verknüpfung der drei Kritiken und der Kategorientafel oder des formellen und des materiellen Klangs des kategorischen Imperativs in der Philosophie Kants, dem Höhepunkt der aufgeklärten Vernunft.3 3 Aus der Annahme, dass jede Regel zum allgemeinen Gesetz werden könne (formeller Klang des kategorischen Imperativs), lässt sich keineswegs ableiten, dass in jedem Handeln der Andere Zweck und nicht Mittel sein soll (materieller Klang). Mehr darüber ist in den interessanten Ausführungen von Christoph Horn (2004) zu lesen. 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 31 Andrzej Leder: Eine kurze Geschichte über das Erlöschen der Hoffnung Sie war ein intellektuelles Konstrukt – ein »Apparat« im Deleuze’schen Sinne – mit allerdings enormen realen Auswirkungen. Parallel dazu vollzog sich die Universalisierung des Schamgebots als einer Art zivilisatorischer Norm. Die Artikulation von Stolz ohne Scham galt von nun an gleichsam als Prahlerei eines eingebildeten Kindes, das nicht begreifen will, dass niemand frei von Schuld ist. Wenn aber zu den Unterschieden in der Reife Unterschiede in der wirtschaftlichen und politischen Stärke hinzukommen, dann kann die Reaktion der Schwachen nur in einem blinden »Nein, ich will nicht!« bestehen. Die Leugnung der Notwendigkeit der Scham wurde zur Vergeltungssprache aller, die in dem neuen Rationalitätsparadigma keinen Platz fanden  – der europäischen Peripheriestaaten ebenso wie der »inneren« kulturellen Peripherien der dominierenden Gesellschaften. Die Schuld der Mütter und Väter kann nämlich nur im Namen einer künftigen Emanzipation übernommen werden, in der Hoffnung auf Befreiung. Drastische Hinwendung zur Vergangenheit Die sich mit dem Problem der asymmetrischen Kräfteverteilung überschneidenden Unterschiede in den ethischen Haltungen manifestieren sich in einander komplett ausschließenden Diskursen. Diejenigen, die gelernt haben, auf ihre Scham stolz zu sein, stehen jenen gegenüber, die eine solche Haltung als Demütigung ansehen. Wie zwei Stämme, die sich um ihre Totems versammeln, starren die einen auf die Urszenen des Ruhms, die anderen indes auf die Urszenen des Mordens. Es gibt keine Vermittlung, und das bedeutet, dass es keine Verständigung geben kann. Woher diese Unversöhnlichkeit? Weil die Vermittlung durch die Zukunft abhandengekommen ist. Dies geschah im Denken Walter Benjamins. Wir wollen uns diesen Prozess anschauen, der schon 1985 von Jürgen Habermas erkannt wurde, der gleichwohl – in bester Absicht – seine »apokalyptische« Wirkung zu neutralisieren versuchte. In seinem Exkurs zu Benjamins geschichtsphilosophischen Thesen, der sein Werk Der philosophische Diskurs der Moderne eröffnet, definiert Habermas (1985, S. 23f.) deshalb das moderne Verhältnis zurzeit wie folgt: »[D]er zur Zukunft geöffnete Horizont gegenwartsbestimmter Erwartungen dirigiert unseren Zugriff auf Vergangenes. […] Zwei Momente sind für 32 I Das Erbe der Aufklärung und die Zukunft der Psychoanalyse dieses Bewusstsein konstitutiv: zum einen das wirkungsgeschichtliche Band eines kontinuierlichen Überlieferungsgeschehens, in das auch noch die revolutionäre Tat eingebettet ist; und zum anderen die Dominanz des Erwartungshorizonts über ein anzueignendes Potential geschichtlicher Erfahrungen.« Die Sache ist klar, die Zukunft dominiert. Habermas’ Exkurs soll aber zeigen, wie in den geschichtsphilosophischen Thesen diese Dominanz der Zukunft über Gegenwart und Vergangenheit ausgesetzt wird: Benjamin vollziehe »eine drastische Umkehrung zwischen Erwartungshorizont und Erfahrungsraum« (ebd.; Herv. i. O.). Gleichwohl möchte Habermas, der mit Pathos die Moderne verteidigt, in Benjamins Denken einen spezifischen Abschluss des modernen Messianismus erkennen: »Die anamnetische Wiedergutmachung eines Unrechts, das sich zwar nicht ungeschehen machen, aber durch Eingedenken wenigstens virtuell versöhnen läßt, bindet die Gegenwart in den kommunikativen Zusammenhang einer universalen geschichtlichen Solidarität ein« (ebd., S. 26). Wir haben hier also den Entwurf eines Bewusstseins, das auf die Zukunft vertrauen, die Vergangenheit versöhnen und aus diesen beiden Perspektiven in »einer universalen geschichtlichen Solidarität« die Gegenwart verorten kann. Aus der Sicht des 21.  Jahrhunderts hat es aber den Anschein, als unterschätze Habermas das der Figur des Engels der Geschichte innewohnende Potenzial der »drastischen Umkehrung«. »Er hat das Antlitz der Vergangenheit zugewendet. Wo eine Kette von Begebenheiten vor uns erscheint, da sieht er eine einzige Katastrophe, die unablässig Trümmer auf Trümmer häuft und sie ihm vor die Füße schleudert. Er möchte wohl verweilen, die Toten wecken und das Zerschlagene zusammenfügen. Aber ein Sturm weht vom Paradiese her, der sich in seinen Flügeln verfangen hat und so stark ist, daß der Engel sie nicht mehr schließen kann. Dieser Sturm treibt ihn unaufhaltsam in die Zukunft, der er den Rücken kehrt, während der Trümmerhaufen vor ihm zum Himmel wächst. Das, was wir den Fortschritt nennen, ist dieser Sturm« (Benjamin, 1980, S. 697f.; Herv. i. O.). Die Vergangenheit erscheint uns nicht länger als eine Ansammlung von Gründen zum Stolz, als Vorwand zur Errichtung von Denkmälern unseres Ruhmes oder als Nährboden der »moralischen und intellektuellen Selbst- 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 33 Andrzej Leder: Eine kurze Geschichte über das Erlöschen der Hoffnung gewissheit des Westens« (Geertz). Die Vergangenheit ist eine einzige große Katastrophe. Und in die unergründliche Zukunft, immer weiter fort vom Paradies, treibt uns ein unbarmherziger Sturm. Ein Sturm, den wir Fortschritt nennen, wie Benjamin mit verzweifelter Ironie schließt. Dies spricht in meinen Augen gegen Habermas’ (1985, S. 25) optimistisches Resümee, dass »die spannungsgeladene Beziehung zu den grundsätzlich offenen Alternativen der Zukunft […] jetzt unmittelbar die Beziehung zu einer durch Erwartungen ihrerseits mobilisierten Vergangenheit« tangiert. Es ist ganz anders. Indem er sein Antlitz der Vergangenheit zuwendet, gibt der Engel die Zukunft auf. Sie verliert ihre ethische Rechtfertigung – in unmittelbarer Anwesenheit der Toten ist es unanständig, Zukunftspläne zu schmieden. Man kann nicht träumen, wenn man den Blick auf ihre verwundeten Körper heftet und die Ohren von ihrem nicht verstummenden Schrei erfüllt sind. Man kann sich nur – ohnmächtig – wünschen, »die Toten zu wecken und das Zerschlagene zusammenzufügen« (Benjamin). Somit resultiert aus der Forderung, »daß der ethische Universalismus auch mit dem bereits geschehenen und vordergründig irreversiblen Unrecht ernst machen muß« (Habermas, 1985, S. 24f.), ein wachsendes Misstrauen sowohl gegenüber der Vergangenheit – »[e]s ist niemals ein Dokument der Kultur, ohne zugleich ein solches der Barbarei zu sein« (Benjamin, 1980, S. 696) – als auch und vor allem gegenüber dem Primat einer durch die Zukunft bestimmten Perspektive. Erinnern auf dem Weg von der Ontologie zur Ethik Benjamin erblickte seine Figur des Engels der Geschichte Ende der 1930er Jahre. Der Ribbentrop-Molotow-Pakt nahm ihm die Hoffnungen, die er in die kommunistische Verheißung gesetzt hatte. Plötzlich sah er den auf ihn gerichteten Blick der endlosen Reihen von Toten. Sowohl der bereits Getöteten als auch, prophetisch, derer, die noch getötet werden würden. Anders als Heidegger – und viele, viele andere – konnte er den Blick der Sterbenden ertragen. Doch veränderte dieser Blick unwiderruflich die Gestalt seines Denkens. Benjamin war lange Zeit so gut wie unbekannt. Auch das war kein Zufall. Erst Ende der 1960er Jahre – auf dem Höhe- und Endpunkt der linken Hoffnungen – machte Hannah Arendt (2006) sein Denken in der englischsprachigen Welt bekannt. Symptomatischerweise schöpfte die 34 I Das Erbe der Aufklärung und die Zukunft der Psychoanalyse »späte Moderne« retroaktiv Kraft aus seinen Ideen, zumal der Vorstellung vom Tribunal der Vergangenheit, vor dem wir alle stehen. Wie der seine Hoffnung verlierende Benjamin 50 Jahre zuvor machte auch die Figur des 20. Jahrhunderts ab den 1970er Jahren die Erfahrung einer »drastischen Umkehrung«. Zehn Jahre später war die Hinwendung zur Vergangenheit, zum moralischen Primat der Vergangenheit, schon vollzogen. Sie wurde zum hegemonialen Diskurs im Sinne Gramscis. Am besten erfasste dies vielleicht der französische Historiker Pierre Nora (1990, S. 19f.): »In dem Maße, wie das traditionelle Gedächtnis verschwindet, fühlen wir uns gehalten, in geradezu religiöser Weise Überreste, Zeugnisse, Dokumente, Bilder, Diskurse, sichtbare Zeichen dessen anzuhäufen, so als sollten diese immer gewichtigeren Akten eines schönen Tages als Beweisstücke vor einem Tribunal der Geschichte dienen.« Wichtig ist hier die Feststellung, dass »das traditionelle Gedächtnis verschwindet«. Das heißt, wir leben nicht mehr in der nicht wahrnehmbaren Tradition des »verlängerten Mittelalters«. Die Konsequenz daraus besteht in der Verlagerung der Problematik des Erinnerns aus einer Sphäre, in der sie die Formen des Lebens bestimmt und die man als ontologische Sphäre bezeichnen könnte, in die ethische Sphäre, die der Vergangenheit normative Kraft verleiht. Nora merkt an: »Die Zeit der [Gedächtnis-]Orte ist dieser genau umschriebene Augenblick, in dem ein ungeheures Kapital verschwindet, das wir in der Intimität eines Gedächtnisses erlebten und das nur noch unter dem Blick einer rekonstruierten Geschichte lebt« (ebd., S. 16). Die immer schwächer erinnerte Vergangenheit verwandelt sich in ein Tribunal, dessen Macht umso größer wird, je weniger es zugänglich ist. Das lehrt uns übrigens auch die retroaktive Lektüre Franz Kafkas. Die Emanzipation der ethischen Kraft des Gedächtnisses – und der mit ihr rivalisierenden oder sie verschlingenden postmodernen Geschichte – führte in den 1980er Jahren und später zu einer Situation, die geprägt war durch »das rasche, fast schlagartige Aufkommen aller möglichen Formen des Gedächtnisses von Minderheiten, für die die Rückgewinnung ihrer eigenen Vergangenheit integraler Bestandteil ihrer Identitätsfindung ist« (Nora, 2002, S. 25). Diese Verlagerung der Vorstellungen von der Vergangenheit in die Gegenwart ist allerdings ungeheuer ambivalent; ohne Zeitachse wird alles, was wiederbelebt, erinnert und aus älteren Epochen her- 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 35 Andrzej Leder: Eine kurze Geschichte über das Erlöschen der Hoffnung vorgeholt wird, plötzlich zu einem Teil unseres Hier und Jetzt. Daher die lieux de mémoire und das Gedenken – als unbewegte Topografie gegenseitiger Ressentiments. Genealogisch begründete Identitäten werden in einer zeitlosen Gegenwart fixiert, der sie durch keinerlei Entwicklungsbewegung entkommen können. Der Zukunft beraubt, können sie sich nur auf andere, ebenso statisch positionierte Identitäten beziehen. Das Kapital des Gedächtnisses wird zum Arsenal des Stolzes in beiden Spielarten, des Stolzes auf das Empfinden von Scham wie auch des Stolzes, der kein Schamempfinden kennt. Jedem seine Hoffnung … Der retroaktiv gelesene Benjamin verwandelt in der Figur des Engels der Geschichte die individuelle Begegnung mit dem Tod in den Blick einer unendlichen Menge von Sterbenden. Dieser Perspektivwechsel untergräbt die Fähigkeit zur Hoffnung, der Engel der Geschichte sieht nur noch die Ruinen der Vergangenheit und den massenhaften Tod. Sind Ruinen und Tod eine ausreichende Lektion für die Zukunft? Und was genau lehren sie? Benjamin, der Ende der 1930er Jahre gegen den linken Zukunftsglauben denkt, merkt an, dass die Arbeiterklasse »in dieser Schule gleich sehr den Haß wie den Opferwillen [verlernte]. Denn beide nähren sich an dem Bild der geknechteten Vorfahren, nicht am Ideal der befreiten Enkel« (Benjamin, 1980, S. 700). Benjamin – der Apokalyptiker – träumte von einem erfolgreichen Krieg gegen den triumphierenden Faschismus. Weil es sich weder an dem einen noch an dem anderen »nähren« wollte, balancierte das 20.  Jahrhundert eine Zeit lang auf der schmalen Schwelle der Gegenwart. Das war allerdings eine unhaltbare Position. Die Gegenwart ist nie einfach nur Gegenwart; wie eine der wichtigsten Lektionen des fast schon vergessenen Heidegger zeigt, speist sich die Quelle des Sinns immer aus der Verschiebungsbewegung dessen, was »früher war«, und dessen, was »einst sein wird«, in das, was »jetzt ist«. Wir sind ins Heute »geworfen« – entweder aus einer mythischen, retroaktiv evozierten Vergangenheit oder aus einer ersehnten Zukunft. Wenn es keine Hoffnung gibt, das heißt kein Objekt des Begehrens in Gestalt einer Zukunft, dann wird die Vergangenheit zum Objekt, und zwar in Form eines gegenwärtigen Dämonenkults. Davor warnt Nora (2002, S. 31): »Seinem Prinzip nach ist 36 I Das Erbe der Aufklärung und die Zukunft der Psychoanalyse der Anspruch auf das eigene Gedächtnis ein Aufruf zur Gerechtigkeit. In seiner Wirkung ist er oft zu einem Aufruf zum Mord geworden.« Deshalb glaube ich, dass man den Sinn der von Ágnes Heller in ihrem »Requiem für ein Jahrhundert« (1995) formulierten These, Ideen und Wahrheit könnten niemals ganz sterben, weil sie als Gespenster wiederkehrten,4 umkehren muss. Leider können Ideen doch sterben, und dann werden sie wahrhaft dämonisch. Dieser Dämonismus hat freilich die Struktur eines bösen Glaubens. Nicht anzuerkennen, dass die Sprache – und die Zeit – weiterfließt, dass man spricht und lebt, birgt die Gefahr des Abgleitens in eine Art Zynismus, den bösen Glauben eben, der nur die »vergangenen Ruinen« hervorhebt und sie zum Maßstab jeder Lebensregung macht, jedes Begehrens, dem Existenz und Anerkennung eingeschrieben sind. Ein Denken, das sich in einem post-katastrophischen Raum vollzieht, läuft deshalb immer Gefahr, die Erinnerung zu sakralisieren und sie in eine Dimension zu verschieben, in der die in der Gegenwart heranreifende Zukunft dem Blick entzogen ist. Ein narrativer Fetischismus, der die von Heller postulierte »Andacht« (ebd.) ersetzt. Vielleicht hatten deshalb Wahrheits- und Versöhnungskommissionen in Europa nie eine Chance. Der nicht eben als Optimist bekannte Franz Kafka (1983, S. 53) erwägt die Frage von Trost und Hoffnung im Denken so: »Ist es möglich, etwas Untröstliches zu denken? Oder vielmehr etwas Untröstliches ohne den Hauch des Trostes? Ein Ausweg läge darin, daß das Erkennen als solches Trost ist.« Das Denken richtet sich immer auf die Zukunft, es ist eine Bewegung hin auf ein unbekanntes Terrain. Diejenigen, denen das Denken dazu dient, anderen die Zukunft zu nehmen, zielen nicht auf das, worauf sie zielen, sondern negieren vielmehr die Möglichkeit von Trost und Hoffnung. Man kann nur über die Schuld und die Scham nachdenken, die integral mit der Hoffnung und den hehren Ideen des 20. Jahrhunderts in Europa verknüpft sind, wenn diese Hoffnung in irgendeiner Weise weiter 4 Siehe Heller (1995, S. 471): »Ideen und Wahrheiten sind stets nur scheintot. Vielleicht sind sie längt wiederauferstanden oder leben, um mit Derrida zu reden, als Gespenster fort. Gerade dämonische Ideen und Hoffnungen lassen sich nicht endgültig begraben, weil sie, Bartóks wunderbarem Mandarin gleich, ständig wiederbelebt werden. Erinnerung als Andacht – Andenken an das, was hier in Europa geschehen ist – verpflichtet. Wir müssen über die Schuld der so attraktiven Hoffnung und der so erhabenen Gedanken nachdenken – wir müssen wagen, das Dämonische zu denken. Das Requiem, das man für Tote spricht oder singt, ist nur dann aufrichtig, wenn man diese Gedankenarbeit, die Arbeit der Andacht leistet.« 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 37 Andrzej Leder: Eine kurze Geschichte über das Erlöschen der Hoffnung lebendig ist. Die Praxis des »frommen Gedenkens« ist somit vor allem eine Praxis des Evozierens wenigstens vergangener Hoffnungen, da die heutigen noch nicht gekommen sind. Aus dem Polnischen von Bernhard Hartmann Biografische Notiz Andrzej Leder, Prof. Dr. habil., forscht am Institut für Philosophie und Soziologie der Polnischen Akademie der Wissenschaften. Er ist Philosoph und Psychotherapeut. Zu seinen Veröffentlichungen zählen unter anderem: Freuds Wissenschaft in der Ära von ›Sein und Zeit‹ (2007), Riss an der Oberfläche. Theorie im psychoanalytischen Feld (2016), Polen im Wachtraum: Die Revolution 1939–1956 und ihre Folgen (2019). 39 Die Psychoanalyse als Erbin der Aufklärung Einige Anmerkungen Lilli Gast Die Psychoanalyse insbesondere Freud’scher Provenienz hat sich von jeher als eine den Maximen und Imperativen der Aufklärung verpflichtete Denkund Theorietradition verstanden. In seiner Metapsychologie entfaltete Freud eine Theorie des Subjekts, die all jene Prozesse, durch die sich das Subjekt in Zeit und Raum konstituiert, zu erfassen und zu beschreiben versucht. Tatsächlich entwickelt Freud mit der Psychoanalyse eine Denkmethode, die der innersten Verfasstheit der Subjekte und deren Konstitutionsbedingungen nachgeht, sie analytisch aufschließt und freilegt. Ja mehr noch: Es ist die konsequent konstitutionslogische Denkbewegung Freuds, die den Gegenstand der Psychoanalyse überhaupt erst hervorbringt und einen Prozess in Gang setzt, in dem sich, überpointiert formuliert, Explanans und Explanandum wechselseitig reflektieren. Diese Denkbewegung eröffnet einen hochspezifischen Erkenntnisraum (vgl. Gast, 2006), dessen Kartografierung und Erforschung nicht auf Freuds Forscherleben beschränkt blieb, sondern mit und nach ihm auch von anderen betreten werden konnte – uns Heutige eingeschlossen. Mit einer solchen Eröffnung eines neuen Erkenntnisfeldes und der Entfaltung einer eigenen Methodologie ist die diskursive Begründung einer neuen Wissenschaft mit einem eigenen, distinkten Gegenstandsbereich gegeben (vgl. Foucault, 1965). Welcher Art, so fragte Freud, sind die Konstitutionsbedingungen des Subjekts, welches seine Textur, seine psychische Architektur, seine innere Verfasstheit? Was treibt es an, was formt es, in welchem Verhältnis stehen Innenwelt und Außenwelt, wie verläuft seine Enkulturation? Welches Schicksal nehmen seine Triebe, aus welchen Konflikten geht es hervor, in welchen Abgründen verfängt sich sein Anspruch auf Lust, aus welchen Quellen speist sich seine Destruktivität? Und welcher Erkenntnislogik folgt die Entfaltung der metapsychologischen Konstruktion eines solchen Subjektverständ- 40 I Das Erbe der Aufklärung und die Zukunft der Psychoanalyse nisses? Elementare, gegenstandsbildende Fragen also, die sich, entgegen seiner ursprünglichen Erwartung und möglicherweise auch Absicht, in keiner weiteren klinischen Theorie befrieden oder mit bloßer Empirie angemessen aufnehmen ließen, sondern, wie schnell deutlich wurde, auf eine umfassende Theorie des Subjekts verweisen. So gesehen steht die Psychoanalyse in ihrer Eigenschaft als Subjektwissenschaft der Philosophie und deren Reflexionsbestimmungen von Sinnstrukturen und Prozessen der Bedeutungsstiftung bzw. -generierung näher als den mit objektiv empirischen Parametern hantierenden Wissenschaftsdisziplinen. Zugleich, und dies bildet den Fokus dieses Beitrages, stehen die Psychoanalyse und der Denkraum, in dem sie sich entfaltet, in der direkten Traditionslinie der modernen Anthropologie, die mit der Aufklärung Ende des 18. Jahrhunderts ihren Anfang nahm und heute wohl am ehesten als ein Verbund der Humanwissenschaften verstanden werden könnte, insofern hier idealerweise geistes- und naturwissenschaftliche Perspektivierungen auf einen gemeinsamen Gegenstand, den Menschen und seine conditio humana, konvergieren. Erlauben Sie mir also zunächst einen Blick zurück auf jene Hochzeit der Aufklärung, die man auf die Jahre zwischen 1770 und 1820 datieren und getrost als den Beginn der Moderne bezeichnen kann. In diese 50 Jahre fallen grundlegende, die Moderne einleitende Neuordnungen in den sozialen, politischen und kulturellen Grundlagen – Umbrüche, die das Denken und die menschlichen Selbstverhältnisse fundamental umgestalteten. Dies markiert einen Wendepunkt hin zu einer neuen, modernen Anthropologie, die den Erkenntnisraum zwischen Medizin und Philosophie eröffnete und für sich reklamierte. Diese moderne Anthropologie im Kielwasser der alle Denkgewohnheiten und Weltsichten erschütternden Aufklärung kann getrost als Vorreiterin der modernen Psychologie bezeichnet werden. Und zugleich liegt hier, in einer solchen philosophischen Lesart der Medizin, der Ausgangspunkt, der im Folgenden den allmählichen Emanzipationsprozess der Psychologie als eigenständige Wissenschaft einleitete – einer Psychologie jedoch, die ihre Wissenschaftlichkeit dann im Weiteren durch ihr Bekenntnis zu einer rein bewusstseinsphilosophischen und mechanistischen Denktradition bezeugte und als experimentallogisch verfasste Bewusstseinspsychologie reüssierte. Hier, könnte man sagen, trennten sich die Wege der akademischen Psychologie und der Psychoanalyse, bis sie am Ende des 19. Jahrhunderts als in gewissem Sinne konkurrierende wissenschaftliche Menschenbildoptionen erneut aufeinandertrafen. Freuds Psy- 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 41 Lilli Gast: Die Psychoanalyse als Erbin der Aufklärung choanalyse nämlich, so scheint es, knüpft nicht an die bewusstseinsphilosophische Traditionslinie an, sondern greift vielmehr die auf dem Höhepunkt der Aufklärung entfaltete anthropologische Dimension einer philosophischen Medizin erneut auf, schreibt diese fort, entwickelt sie weiter und entfaltet so eine eigene, ebenso unzeitgemäße wie avantgardistische Erkenntnislogik, in der der zwischenzeitlich etablierte Gegensatz zwischen Natur und Kultur, der den Diskurs der Humanwissenschaften im Kern bestimmt, unterlaufen – oder sollte man sagen: überschritten – wird. André Green (2010, S. 252) etwa sieht die primäre Aufgabe der Psychoanalyse in der Anstrengung, die »psychische Dimension aus dem doppelten Determinismus von Biologie und Kultur herauszulösen«, und hier wäre wohl zweifellos ihre anthropologische Erkenntnisfunktion zu veranschlagen. Tatsächlich besteht die Errungenschaft, ja gar das Revolutionäre der Psychoanalyse gerade darin, dass sie einerseits der Biologisierung der Psyche, wie sie zu Freuds Zeiten von der Medizin und derzeit vom allgegenwärtigen neurowissenschaftlichen Paradigma ausgeht, und andererseits der Vergeistigung des Körpers im kultur- und sozialwissenschaftlichen Diskurs eine neue, eine andere Konzeptualisierung des Zusammenhanges von Körper, Psyche, Kultur und Gesellschaft entgegenzusetzen wusste. Am deutlichsten wird dies sicherlich am Begriff des Triebes, den Freud konsequent vom Instinkt abgrenzte und als ein hochelaboriertes psychisches Phänomen auswies, das tief in der anthropologischen Grundsituation des Menschen verankert ist und in das sich das dialektische Verhältnis von psychischer Innenwelt und kulturell formierter Realität eingeschrieben hat. Marcuse (1957) sprach hier so treffend von einer »zweiten Natur«, die sich als sedimentierte Geschichte in den Subjekten ablagert und doch nicht als deren naturgegebene Ursprünglichkeit oder gar als deren vorkultureller ontologischer Kern begriffen werden kann. Foucault (2001 [1965]) bezeichnet Freud als einen der letzten Diskursbegründer, insofern die von ihm inaugurierte perspektivische Neuordnung unser Selbstverhältnis und unser Selbstverständnis auf eine Weise durchdrungen hat, die uns im Grunde keine Wahl mehr lässt, die uns selbst weitgehend unverfügbar bleibt. Das Nachdenken des abendländisch geprägten Menschen über sich selbst ist nach Freud nicht mehr, wie es vor Freud gewesen war: Unsere Sicht auf uns selbst, die Wege unserer Selbstreflexion, die Art und Weise, wie wir uns und einander Rechenschaft ablegen über unser Verhalten, unsere Motive, unsere Gefühle und unsere Konflikte finden nun in einer von psychoanalytischen Denkfiguren durchwirkten Diskursforma- 42 I Das Erbe der Aufklärung und die Zukunft der Psychoanalyse tion statt, und zwar unabhängig von unserer persönlichen Haltung diesen Theorien gegenüber. Wir sprechen von unserem Unbewussten, von Fehlleistungen, und selbst wenn wir diese Begriffe nicht verwenden, deuten wir uns selbst und andere entlang der Strahlkraft dieser Konzeptualisierungen von Innerlichkeit und Psyche. Unser Zugang zu uns selbst und anderen, die Art und Weise, wie wir Realität konstruieren und wahrnehmen, ist also wesentlich vom Diskurs der Psychoanalyse formatiert, der die Bilder und Begriffe bereitstellt, anhand derer wir Wirklichkeit zugleich erzeugen und erschließen. Im Zentrum dieser Perspektivierung steht die Erkenntnis des Unbewussten, in dem Luhmann (1997, S. 1067) die Vollendung unseres abendländischen Verständnisses von Individualität veranschlagt – eines Selbstverständnisses nämlich, das unbewusste Dynamiken mit einbezieht und damit eben auch den Aspekt der Unverfügbarkeit unseres Selbst, den Umstand also, dass wir uns selbst nie ganz inne werden können, doch nicht Herr im eigenen Haus sind. So bescheinigt auch Adorno in seiner Arbeit Zum Verhältnis von Soziologie und Psychologie (1981 [1955], S. 42), die Psychoanalyse Freuds sei die einzige, die »im Ernst den subjektiven Bedingungen der objektiven Irrationalität nachforsch[t]«. Denn indem sie sich mit den psychischen Konstitutionsprozessen der Subjekte, deren innenweltlicher Architektur und Gewordenheit in Raum und Zeit befasse, stoße sie auf die im Subjekt abgelegten und unhintergehbar mit dessen Konstitutionsgeschichte verbundenen Sedimente von Kultur, Gesellschaft und Geschichte. Tatsächlich findet sich im innersten Kern der psychoanalytischen Gedankenwelt die überaus sublime und elaborierte Figur einer unverfügbaren Verflechtung von Subjekt und Kultur, die sich nicht etwa additiv oder kumulativ verhält, sondern, aufgrund der Vermitteltheit des Subjekts, vielmehr dialektisch zu verstehen ist: Gerade die radikale Subjektzentriertheit der Freud’schen Perspektive nämlich macht deutlich, dass die Prozesse, die das Psychische in Gang setzen und antreiben und in denen und durch die sich das Subjekt konstituiert, mit jenen Prozessen identisch sind, die es vergesellschaften. Hervorbringung und Vergesellschaftung ereignen sich in einem engmaschigen Geflecht – einem Geflecht, in dem Ursache und Wirkung außer Kraft gesetzt sind. Aus dieser, für psychoanalytisches Denken so markanten Denkbewegung einer konstitutiven Differenz und pendelförmigen Gleichzeitigkeit psychischer Prozesse ist ein vorgesellschaftliches, im von Adorno systema- 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 43 Lilli Gast: Die Psychoanalyse als Erbin der Aufklärung tisch kritisierten ontologischen »Jargon der Eigentlichkeit« beschriebenes Individuum undenkbar; es ist so undenkbar, wie die Vorstellung abwegig, dass Kulturalität und Gesellschaftlichkeit irgendwann im Verlauf der Subjektentwicklung an das werdende Subjekt herangetragen werden, gleichsam zu dessen vorgängiger und ontischer Subjektivität hinzutreten – um diese dann zu raffinieren oder zu verderben, je nach Bewertung dieser Realität. Mit anderen Worten: Kultur und Gesellschaft sind integral und unvordenklich in die Architektur des Subjekts und in die Prozesse seiner Hervorbringung eingelassen und in diesem Sinn weder von außen herangetragene Determinanten noch dem Subjekt äußere Elemente: Sie sind vielmehr Chiffren jener konstitutiven Entfremdung und Zerrissenheit, derer sich das Subjekt als im engen Wortsinn unterworfenes, also als einem konflikthaften Konstitutionsprozess abgerungenes überhaupt verdankt. Daraus leitet sich eine Anerkennung der Subjekte als Subjekte in eigenem Recht ab, die nicht etwa als schiere Produkte von in den äußeren Umständen liegenden Kausalitäten oder gar als performative Effekte der Gegenwart verstanden werden, sondern vielmehr als Urheber ihrer Vorstellungen, ihrer Rede und ihrer Symptome in Erscheinung treten können – ein zutiefst aufklärerischer Gedanke, den es nun im Folgenden zu präzisieren gilt. Die Feststellung, die Psychoanalyse betrachte das Subjekt als immer schon durchdrungen von Kulturellem, Gesellschaftlichem, wie dies vor allem von der Kritischen Theorie Adornos und Horkheimers, aber auch Marcuses untermauert und präzisiert wurde, macht die psychoanalytische Erkenntnismethode für die angrenzenden Wissenschaften bedeutsam, ist sie es doch, die die profundesten Einblicke in die innere Verfasstheit des Subjekts liefern kann. Doch gilt es zu bedenken, dass sie gleichwohl keine omnipotente Universalwissenschaft darstellt, die den Erkenntnisraum der anderen, benachbarten Wissenschaften für sich beanspruchen könnte. Vielmehr verfügt sie über eine distinkte Gegenstandbildung, einen eigenen Geltungsbereich, ein originäres Erkenntnisinteresse und eine ihrem Gegenstand angemessene Methodologie, eine eigene Terminologie und Theoriebildung sowie eine hochspezifische, sorgsam elaborierte Denkmethode. Mit alldem reiht sie sich in den Kanon der kritischen Wissenschaften der Moderne ein, die sich allesamt dem Gedanken der Aufklärung verpflichtet fühlen und angetreten sind, ihren Beitrag zur Entzauberung der Welt und zur Verantwortung mündiger Subjekte zu leisten. Und die Psychoanalyse hat diesem Anliegen von Beginn an ein eigenes, ja unverwechselbares Gepräge verliehen: Psychoanalytische Aufklärung und Vernunftkritik näm- 44 I Das Erbe der Aufklärung und die Zukunft der Psychoanalyse lich veranschlagt ihr vorrangiges und zugleich unabschließbares Anliegen darin, jener Vernunft Geltung und Gehör zu verschaffen, die um ihr anderes, die um ihre Abseite weiß und die mit eben diesem Wissen den, wie Blumenberg (1996 [1979]; passim) es nennt, »Absolutismus der Wirklichkeit« bricht. In psychoanalytischer Terminologie heißt dieses Andere der Vernunft »Unbewusstes«, das sich als Irrationalität bemerkbar macht und seinen wohl machtvollsten Fürsprecher, seinen Impresario in den infantil-sexuellen Triebwünschen und Lustansprüchen findet. Und dieses Unbewusste in einen wissenschaftlichen Diskurs eingeführt zu haben, die rationale Erklärung des Irrationalen ins Visier zu nehmen, ist Freuds größtes Verdienst und der wohl nachhaltigste Beitrag der Psychoanalyse zu einer Neuordnung des Nachdenkens des Menschen über sich selbst. In diesem Sinn sind die Einsichten in die innere Verfasstheit der Subjekte, die psychoanalytisches Denken hervorgebracht hat und, wenn sie sich denn auf die Eigenheit ihres Denkens besinnt, noch immer hervorzubringen in der Lage ist, erkenntnislogisch das Ergebnis einer radikalen Dekonstruktion des »Individuums«, jenes empirischen Subjekts also, das womöglich eher in den Gegenstandsbereich der klassischen Soziologie fällt und dort zu den Akteuren im sozialen Feld zählt. Der dekonstruktivistische Gestus psychoanalytischen Denkens, der das Subjekt, anders als zum Beispiel die soziologische Postmoderne, nicht etwa in die Bedeutungslosigkeit verbannt oder es zum Verschwinden bringt, sondern im Gegenteil auf ihm besteht und auf der Anerkennung dessen innerer Wirklichkeit beharrt, dieser dekonstruktivistische Gestus also arbeitet mit einem generalisierten, systematischen und nachgerade methodischen Zweifel an scheinbaren Selbstverständlichkeiten, an Immer-so-Gewesenem, an vermeintlichen anthropologischen Konstanten und vorgeblichen Invarianzen menschlicher Existenz. Nun wohnt wohl jedem Zweifel und jeder Dekonstruktion ein kritischanalytischer Impuls inne, der die despotische Faktizität des Augenscheins unterläuft – die Psychoanalyse allerdings hat ihn auf eine Weise raffiniert und auf eine so vollendet sublime Art entfaltet, die ihresgleichen sucht. Psychoanalytisches Denken verläuft in den Bahnen des Zweifels, der kritischen Skepsis und transformiert die Errungenschaften der Aufklärung, das Sapere aude Kants, das den Ausgang aus selbstverschuldeter Unmündigkeit durch das Wagnis eigenständigen Denkens einläutet, in eine, wie ich es nennen möchte, »Aufklärung zweiter Ordnung«, das die irrationalen Abhänge der Aufklärung, nämlich die verleugnete Abseite des wissenschaftlichen Den- 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 45 Lilli Gast: Die Psychoanalyse als Erbin der Aufklärung kens, erneut in den Diskurs einführt und sie dort zur Sprache bringt – und zur Sprache bringen heißt, ihr symbolische Repräsentanz zu verleihen. Der Hegel’schen »List der Vernunft« dicht auf den Fersen, weiß die Psychoanalyse um die Triebgegründetheit aller intellektuellen, moralischen und künstlerischen Leistungen sowie aller augenscheinlich über jeden Zweifel erhabenen Ausdrucksformen und legt offen, wie jeder Erkenntnisprozess, jedes Denken, auch wenn es uns aus der unmittelbaren Triebumklammerung befreit, gleichwohl durchdrungen ist von Wünschen, libidinösen Ansprüchen, Phantasmen, Ängsten und Konflikten. Unstet treiben die Gedanken auf dem Meer der Leidenschaft; Gierig greift er in die Ferne, Nimmer wird sein Herz gestillt, Rastlos durch entlegne Sterne, Jagt er seines Traumes Bild. So formuliert es Schiller in seinem Gedicht Würde der Frauen aus dem Jahre 1769. Und eben jenes Denken ist, obwohl vom Trieb durchdrungen, zugleich das Instrument, das uns den Zugang zur Realität bahnt, und zwar über den einzig möglichen Weg: über den Weg der Anerkennung eben dieser für das Subjekt und sein Denken konstitutiven Verstrickungen und Verhaftungen in seine eigene innere Welt. Die Psychoanalyse reagiert also auf eine Verleugnung, auf eine Wahrnehmungslücke, die die Wissenschaften im Dienste der Aufklärung erst erzeugt haben, und durch die sie sich selbst ad absurdum zu führen drohen: dass nämlich das diskursiv Ausgeschlossene wiederkehrt, sich gleichsam subversiv und oft genug, wie wir gesehen haben, in destruktiver Weise Geltung verschafft, so, wie das Verdrängte als Ungeist, als Störenfried wiederkehrt, und einen dialektischen Umschlag herbeiführt, der einen unreflektierten und damit destruktiven Irrationalismus im Gewand der Aufklärung sein Unwesen treiben lässt – dies ist ja der Kerngedanke in der Dialektik der Aufklärung (1947), die Horkheimer und Adorno 50 Jahre nach Freuds Entdeckung des Unbewussten unter dem Eindruck des desaströsen Scheiterns der Aufklärung, ihres katastrophalen Kollapses im Dritten Reich, als »Selbstzerstörung der Aufklärung« (ebd., S. 13) beschrieben haben. Freuds Aufklärung zweiter Ordnung besteht nun gerade darin, den wissenschaftlichen Aufklärungsanspruch auf dieses diskursiv Ausgeschlossene, 46 I Das Erbe der Aufklärung und die Zukunft der Psychoanalyse auf das Verdrängte auszudehnen: Die Aufklärung der Psychoanalyse ist, noch heute, radikal verstandene Vernunftkritik auf allerhöchstem Niveau, eine Vernunftkritik nämlich, die genau weiß, dass der Weg zur Vernunft und auch der Weg der Vernunft die konflikthaften Verstrickungen der conditio humana durchläuft; eine Vernunftkritik, die genau weiß, dass Vernunft die Triebstruktur der Subjekte durchqueren muss, um sich einer auch schmerzlichen und unbehaglichen Realität öffnen zu können, und die beharrlich um die Anerkennung dieses Wissens ringt. Dies ist Aufklärung at its best und, wie ich finde, noch immer state of the art, Avantgarde, wenn man so will: Es ist nichts Geringeres als die präzisierende Erweiterung des Wagnisses der Erkenntnis, eben jenes Sapere aude Kants in den nicht minder kühnen Imperativ für unsere Gegenwart und Zukunft, dessen »Wage zu wissen/habe den Mut zu verstehen« ich folgendermaßen paraphrasieren möchte: ➣ Wage auch das zu wissen, was du nicht wissen sollst. ➣ Wage zu verstehen, was du womöglich zu verstehen nicht erträgst. ➣ Wage über das zu sprechen, worüber du schweigen sollst. ➣ Finde Worte für das Unsagbare. ➣ Suche des Sinnlosen Sinn. ➣ Liefere dich dem Prozess der Erkenntnis aus, der Trauer, dem Verlust, dem Schmerz, den dieser mit sich führt. ➣ Liefere dich einem Wissen aus, das dir Verantwortung abverlangt. Unübersehbar, wie das Moment der Selbstreflexion, wie diese Rückführung und Rückbesinnung des Denkens auf sich selbst das Erkenntnissubjekt selbst mit seinen Triebwünschen, seinem Unbewussten, seinen Ängsten und Konflikten in den Skopus der Betrachtung einführt. Und eben dies ist das Moment, das die Psychoanalyse zum Impulsgeber kritischer Wissenschaften prädestiniert, denn die damit verbundene exzentrische, selbstreflexive Position führt in jeder Disziplin zwangsläufig und unvermeidlich zu einem wissenschafts- und methodenkritischen Unterstrom, der entweder als Zumutung bekämpft oder, wenn auch selten, als strukturelle Bereicherung des eigenen Diskurses geschätzt wird. Mit anderen Worten ist die Sichtweise, die ich hier vorschlagen möchte, folgende: Die perspektivische Neuordnung, die die Psychoanalyse in der Eigenheit ihrer Denkbewegung realisiert, nämlich die in den Humanwissenschaften geforderte Trennung zwischen Forschungssubjekt und Forschungsobjekt unscharf werden zu lassen, ja gar zu unterlaufen, führt den Stachel der Kritik, des Zweifels und 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 47 Lilli Gast: Die Psychoanalyse als Erbin der Aufklärung der analytischen Dekonstruktion in die humanwissenschaftlichen Diskurse ein, mit anderen Worten: Die Psychoanalyse und ihre Erkenntnismethode stellt die für jede kritische Wissenschaft dringend erforderliche Erkenntnistheorie zur Verfügung, die sich ihrer zur Methode entwickelten exzentrischen Position verdankt. Damit wäre es also der unbedingte und kompromisslos vertretene Subjektstandpunkt, den psychoanalytisches Denken sich selbst und anderen Disziplinen zumutet, der die Humanwissenschaften davor schützen kann, in einfachen linearen Kausalketten von Ursache und Wirkung oder eher positivistisch formierten Korrelationen von Innen und Außen, Eindruck und Abbild stecken zu bleiben und sich so dem »Absolutismus der Wirklichkeit« oder, wie man ebenso gut sagen könnte, den Schimären der Objektivität zu unterwerfen. Dieses Bestehen auf dem Subjekt ist – gerade angesichts der gegenwärtigen Debatten, die das Subjekt in seiner exquisit diskursiven Verfasstheit aus den Augen zu verlieren beginnen oder es vorrangig zum Objekt naturwissenschaftlicher Prüfläufe machen – von essenzieller, ja zukunftsweisender Bedeutung. Denn ohne diesen Subjektstandpunkt verlören die Humanwissenschaften vollends aus dem Blick, dass auch sie von Lebenswelten handeln, deren Beschaffenheit ebenso von der Verfasstheit der Subjekte durchzogen ist wie die Verfasstheit der Subjekte von der sie umgebenden sozialen Welt, und dass ferner die Irrationalität von Strukturen, Institutionen, kollektiven Verbänden und Machtgefügen mit den unbewussten Phantasmen der Subjekte in einer ebenso dialektischen wie unverfügbaren Verflechtung stehen. Die »Risiken und Nebenwirkungen« der Psychoanalyse und ihres originären Erkenntnisanspruchs bestehen nämlich darin, dass ihr Denken neue Fragen erzeugt und kanonisiertes Denken destabilisiert: Fragen, die ansonsten ungestellt blieben, die sich womöglich gar nicht erst stellten oder die nicht gestellt werden könnten – Fragen, die verstören, die kristallin gewordene Denkmuster verflüssigen, Gewohntes angreifbar machen, selbstreferenziell gewordene Perspektiven dezentrieren und beschwichtigende Gewissheit in einen methodischen, produktiven Zweifel auflösen. Psychoanalytisches Denken, das sich ernst nimmt und ernst macht, hat noch jeden Diskurs ins Wanken gebracht und ein Umdenken, ein Neudenken, ein Andersdenken eingeleitet. Und psychoanalytisches Denken, das sich ernst nimmt, wendet sich in gleicher Weise auch zu sich selbst zurück und prüft selbstreflexiv die eigenen Voraussetzungen, hinterfragt die eigenen diskursiven Entwicklungen und paradigmatischen Volten, lauscht – mit 48 I Das Erbe der Aufklärung und die Zukunft der Psychoanalyse dem »Dritten Ohr« – den Kontroversen der eigenen scientific community und begleitet auch sie erkenntnis- und methodenkritisch. In meinen Augen liegt das kritische Potenzial der Psychoanalyse also gar nicht vordergründig in den Antworten, die sie geben kann, sondern in ihrer Potenz als Fragenstellerin, als eine Beunruhigende, eine Verstörende. In dieser Hinsicht ist sie – bis heute – prima inter pares, und genau hier liegt ihre Unerlässlichkeit auch und gerade für die gegenwärtigen, einem neurowissenschaftlichen Paradigma verpflichteten Diskurse. Wie kaum ein anderer Wissenschaftsdiskurs der Moderne ist die Psychoanalyse bereit und aufgrund ihres analytisch-dekonstruktivistischen Selbstverständnisses auch in der Lage, in der Geschichte menschlicher Selbstreflexion insistierende und aporetische Fragestellungen aufzugreifen und sie auf die ihr eigene Weise zu thematisieren – auf die ihr eigene Weise heißt, dass ihr Denken nicht nur der Eigenheit des Gegenstandes folgt, sondern zudem einen Überschuss an Sinn und Bedeutung produziert, der neue Fragen, neue Ungewissheit zumutet. Zugleich führt die Thematisierung jener Fragen des Subjekts an sich selbst die ausgeschlossene Subjektivität in den wissenschaftlichen Diskurs zurück, verleiht ihr Sprache, Bedeutung und symbolische wie diskursive Repräsentanz: »Die psychoanalytische Denkweise«, schreibt Freud (1913j, S. 414), »benimmt sich […] wie ein neues Instrument der Forschung. Die Anwendung ihrer Voraussetzungen  […] gestattet ebenso neue Probleme aufzuwerfen, wie bereits vorhandene in neuem Lichte zu sehen und zu deren Lösung beizutragen.« Notabene: Freud spricht hier von einem Beitrag der Psychoanalyse zu Lösungen und nicht etwa von der Lösung selbst. Das sollten wir sehr ernst nehmen, denn tatsächlich liegt ihre wahre Stärke, ihr genuin kritisches und in diesem Sinne zukunftsrelevantes Potenzial in eben jenem »neuen Lichte«, das sie auf die Dinge wirft, sowie im Aufspüren neuer Probleme. So hat sie auch begonnen: mit der Neuperspektivierung altbekannter Vorgänge. Indem sie sich der eilfertigen Bereitstellung griffiger, möglichst unanstößiger und pragmatischer Lösungsalgorithmen entzieht, entwickelt sie ihre Stärke in eben dieser Abstinenz: Denn mehr als alles andere ist sie eine Meisterin im Aufwerfen nicht nur neuer, sondern auch beharrlich wiederkehrender, unabschließbarer Fragen. Die Psychoanalyse schickt das Denken hinaus ins Offene, Ungewisse, ins nicht Gewusste, vielleicht auch nicht Wissbare; sie vertäut es nicht im sicheren Hafen des Vorhersehbaren und der Gewissheit. Ihre Erkenntnisquelle ist das Unbewusste, das dem direkten Zugriff Entzogene, der verborgene Sinn; ihr Denken folgt nicht 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 49 Lilli Gast: Die Psychoanalyse als Erbin der Aufklärung dem manifesten Haupttext, sondern seiner Entstellung; psychoanalytisches Denken verharrt nicht bei der Erscheinungsweise eines Phänomens oder eines Symptoms in seiner konkreten Gestalt, sondern erforscht den unbewussten Subtext; ihre Aufmerksamkeit gilt auch dem, was unterbleibt, dem Abwesenden; es sucht Unverstandenes, Noch-nicht-Verstandenes aktiv auf, um Bedeutung dort zu dechiffrieren, statt sie vordergründig in der Performanz oder der Phänomenologie der Dinge abzulesen. In Abwandlung des Satzes von Gadamer, Symptome seien das Offensichtliche am Verborgenen, könnte man auch sagen, das sich dem schnellen, direkten Verstehen Aufdrängende sei lediglich das Sichtbare, die äußere Oberfläche, ja die Maskerade des Unverstandenen. Es sei der »Nicht-Besitz von Wahrheit«, der zur Befreiung des Menschen beitrage, so Blumenberg (1996 [1979]), und ich meine, wenn es einer Wissenschaft gelungen ist, Einblick darin zu erhalten, in welch enger Faltung Gewusstes und nicht Wissbares, Verstehen und Unverstandenes liegen, und wenn es einer Wissenschaft gelungen ist, mit dieser Einsicht ebenso unerschrocken wie produktiv umzugehen, die daraus hervorgehende Ungewissheit auszuhalten und sie gar als Erkenntnisquelle zu nutzen, dann ist es wohl die Psychoanalyse. Biografische Notiz Lilli Gast, Prof. Dr. phil. habil., ist Präsidentin der International Psychoanalytic University Berlin (IPU) und Seniorprofessorin für Theoretische Psychoanalyse und psychoanalytische Subjekttheorie. Zu ihren letzten Veröffentlichungen gehört: Psychoanalyse als Kulturpsychologie. Gedanken zur Kulturalität des Subjekts. In J. Straub, P. Chakkarath & G. Rebane (Hrsg.), Kulturpsychologie in interdisziplinärer Perspektive (2019). 51 Wie Stanisław Ignacy Witkiewicz mithilfe der Psychoanalyse die polnischen Seelen reinigte Paweł Dybel »Warum scheint dem durchschnittlichen und, was weitaus schlimmer ist, selbst (manch einem) herausragenden Vertreter unserer Nation unmittelbarer daran gelegen, als bedeutsam zu erscheinen, als daran, es tatsächlich zu sein? Warum genügt uns die Illusion unserer Bedeutsamkeit vor uns selbst und vor allem vor anderen, das Sich-Aufplustern zur Bedeutsamkeit, der Schein äußerer Würde anstelle von Bedeutsamkeit als solcher, als tatsächlichem Wert und auf realen Grundlagen statt auf dem Anschein vollbrachter Taten fußender innerer Würde? Wohl nirgends in Geschichte oder Gegenwart vollzog oder vollzieht sich eine derartige Verrückung und Verrenkung von Werten wie in unserem unglückseligen Volk. Gründet nicht der größte Teil des Unheils, das dieses Volk im Laufe der Geschichte auf sich herabbeschwor, auf diesem verborgenen Mechanismus (nahezu) jeder einzelnen Seele?« Witkiewicz, Ungewaschene Seelen (1975) Ungewaschene Seelen und die Tradition der Aufklärung in Polen Es gehört zu den historischen Binsenwahrheiten, dass die Tradition der Aufklärung in Polen schwach verwurzelt ist. Als Gründe gelten die ökonomische Rückständigkeit (die bis ins 20. Jahrhundert existierenden anachronistischen Verhältnisse auf dem Land, die schwache Entwicklung der Städte), das Scheitern des politischen Projekts der Staatsrettung Ende des 18. Jahrhunderts (die Verabschiedung der Verfassung vom 3. Mai) sowie die wachsende Bedeutung der Kirche im 19. Jahrhundert (als wichtigster Bewahrerin der Nationaltradition nach dem Verlust der Eigenstaatlichkeit im Jahr 1795). Zweifellos trug all dies zur zivilisatorischen und kulturellen 52 I Das Erbe der Aufklärung und die Zukunft der Psychoanalyse Marginalisierung unseres Landes bei, sofern man die westeuropäische Tradition als Maßstab nimmt. Zwar gab es in Wissenschaft, Literatur und Kunst Namen von Weltrang, doch meist waren es singuläre Erscheinungen ohne festes Fundament in ihren jeweiligen Milieus. Die Physikerin und Chemikerin Maria Curie-Skłodowska studierte in Frankreich und machte dort Karriere, der Kulturanthropologe Bronisław Malinowski war Universitätsprofessor in London und später in Yale; der Physiker Marian Smoluchowski, dessen Forschungen Albert Einstein für seine Theorie nutzte, wurde vom konservativen Wissenschaftsmilieu in Lemberg und Krakau beruflich vernichtet; die Linguisten Badouin de Courtenay und Mikołaj Kruszewski formulierten ihre innovativen, in vielen Punkten mit Ferdinand de Saussures Theorie übereinstimmenden Ansichten zur Sprache in Russland. Zu nennen wären auch Jan Piltz, der Begründer des modernen Lehrstuhls für Psychiatrie an der Jagiellonen-Universität in Krakau, der mit dem Jüdischen Krankenhaus in Czyste assoziierte Psychiater Adam Wizel, der Philosoph Jan Twardowski, Redakteur des in Lemberg erscheinenden Przegląd Filozoficzny, Freund Husserls und einer der Begründer der berühmten Lemberg-Warschauer Schule, und der Psychologe und Philosoph Edward Abramowski. Oder auch die beiden Literaturnobelpreisträger Władysław Reymont und Henryk Sienkiewicz. Das ist viel und wenig zugleich, je nachdem in welchem Kontext wir die wissenschaftlichen und künstlerischen Leistungen dieser Personen betrachten. Unterdessen manifestiert sich die zivilisatorische Marginalität Polens vor allem in mentalen Phänomenen des Alltags. Etwa in einer laxen Arbeitsmoral (Schlampigkeit, Unzuverlässigkeit), im Festhalten  – bis zum heutigen Tag – an Relikten feudaler Mentalität (hierarchische Strukturen in Institutionen, Betrieben, Firmen, Schulen und Hochschulen), in nachlässiger persönlicher Hygiene oder im Übermaß sinnloser Verwaltungsvorschriften. Symptomatisch waren – und sind – auch die grassierende und als natürlich empfundene Vetternwirtschaft und Korruption, die Arbeitsvergabe nach Bekanntschaft statt nach Kompetenz oder der »lockere« Umgang mit Regeln und Vorschriften (Arbeitssicherheit, Straßenverkehr). Damit einher geht die Geringschätzung der Institutionen des Rechts und je nach Situation der Hang zur Rechtsbeugung für aktuelle Zwecke. Und dies nicht nur in enger politischer Hinsicht. All dies belegt die schwache Verwurzelung des Rationalen in der Arbeit von Institutionen und der Gestaltung zwischenmenschlicher Beziehungen 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 53 Paweł Dybel: Wie Stanisław Ignacy Witkiewicz mithilfe der Psychoanalyse ... im Beruflichen – nach Max Weber eine Grundvoraussetzung für die Effektivität des modernen Staates, der Privatwirtschaft und jeglicher öffentlichen Institutionen. Damit korrespondieren in weiten Teilen der Gesellschaft die Gleichgültigkeit gegenüber der Beschneidung von konstitutionellen und juristischen Grundlagen des demokratischen Staates durch die Regierenden und das mangelnde Bewusstsein für deren mögliche Konsequenzen. Die zivilisatorische Marginalität der polnischen Gebiete und die für Teile der Gesellschaft erdrückende anachronistische postfeudale Mentalität werden in Literatur und Publizistik oft thematisiert, etwa in Lalka (dt. Die Puppe) und Feuilletontexten von Bolesław Prus, in Romanen und Novellen von Eliza Orzeszkowa, im Werk von Maria Konopnicka, in Władysław Reymonts Ziemia obiecana (dt. Das gelobte Land) und Chłopi (dt. Die Bauern), in Stefan Żeromskis Romanen und Novellen oder in Witold Gombrowiczs Ferdydurke. Vor dem Hintergrund dieser literarischen Tradition der mittelbaren Kritik an den bestehenden wirtschaftlichen und sozialen Verhältnissen nimmt Stanisław Ignacy Witkiewiczs (Witkacy) essayistische Abhandlung Niemyte dusze (Die ungewaschenen Seelen; Witkiewicz, 1975, im Folgenden zitiert als ND) eine Sonderstellung ein. Erste Auszüge erschienen 1938 in der Zeitschrift Skawa, eine vollständige Ausgabe nach dem Manuskript aber erst 1975, 36 Jahre nach Witkiewiczs Selbstmord am 18. September 1939. Der Text liefert eine kritische Analyse des Bewusstseins des polnischen Bürgertums und Landadels in der Zwischenkriegszeit, das heißt der politisch einflussreichsten sozialen Gruppen jener Epoche. Für Witkiewicz wurzelt die anachronistische Gestalt dieses Bewusstseins in der jahrhundertelangen Tradition der Ersten Rzeczpospolita, in der sich ein spezifisches Herrschaftsmodell herausgebildet habe, die sogenannte Adelsdemokratie. Dieses Modell sei zwar mit der Auflösung des Staates durch die Teilungen im 18. Jahrhundert untergegangen, habe jedoch die kulturelle Identität der Polen mit den für sie charakteristischen Komplexen dauerhaft geprägt. Ausgehend von einer ebenfalls kritischen Diagnose der Genese der Selbstwahrnehmung von Landadel und Bürgertum stellt Witkacy die Frage, was man daran verändern müsse, um es von den in der kulturellen Vergangenheit verankerten illusorischen Vorstellungen von sich und von anderen zu befreien. Seiner Auffassung nach eröffnet die Freud’sche Psychoanalyse die Möglichkeit einer derartigen Transformation. Witkacy hält sie für eine wirksame Methode zur Erforschung der Herkunft individueller und kollektiver Komplexe, die es ermöglicht, sich durch Bewusstmachung 54 I Das Erbe der Aufklärung und die Zukunft der Psychoanalyse von ihnen zu befreien. Die so verstandene Psychoanalyse hat für ihn daher eine wesentliche emanzipatorische Funktion: Sie eröffnet den Polen eine Chance zur grundlegenden Neugestaltung ihrer kulturellen Selbstwahrnehmung und ihrer Lebensauffassung. Die ungewaschenen Seelen sind in der polnischen Zwischenkriegsliteratur ein besonderes, um nicht zu sagen, einzigartiges Werk. Es handelt sich um das einzige auf Freuds psychoanalytische Theorie rekurrierende Emanzipationsprojekt in Bezug auf Bürgertum und Landadel jener Zeit. Heute ist das Buch noch unter einem anderen Aspekt interessant. Witkacy thematisiert hier nämlich seine 20 Jahre zurückliegende, auf die Jahre 1912– 1913 datierende Therapie bei dem Zakopaner Arzt Karol de Beaurain, der ihm seinerzeit einen »praktischen Kursus der Psychoanalyse« anbot und ihn mit den grundlegenden Prämissen der Freud’schen Theorie bekannt machte. In der Therapie konzentrierte sich de Beaurain auf eine Analyse der Komplexe seines jungen Patienten und ihre »Lösung« durch Bewusstmachen und kritische Reflexion. Und wenngleich Witkacy später mehrfach kritisch über den hypothetischen »Embryo-Komplex« spricht, den der Zakopaner Psychiater bei ihm entdeckt habe, und im Drama Wariat i zakonnica (dt. Narr und Nonne) die ärztlichen Psychoanalytiker und ihre Methoden grotesk verzerrt darstellt, so nimmt er diese Kritik in den Ungewaschenen Seelen deutlich zurück und schreibt, die Therapie bei de Beaurain habe ihn als Schriftsteller und Künstler enorm beeinflusst. Schon weit vor Entstehung der Ungewaschenen Seelen finden wir in Witkacys Biografie einige Belege dafür, dass die Therapieerfahrung seine Persönlichkeit stark prägte. Etwa die Erinnerung seiner Frau, die schreibt, ihr Stasio habe allen Bekannten in Zakopane unermüdlich geraten, sie sollten sich regelmäßig analysieren lassen, um sich von ihren Lebensproblemen zu befreien. Nur durch kritische Einsicht in ihr Inneres könnten sie ihre neurotischen Verhaltensweisen und sonstigen Symptome ablegen. Zusammen mit Jadwiga soll Witkacy übrigens das folgende Liedlein erdacht haben, das er angeblich bei der Morgenrasur vor sich hin summte (Witkiewiczowa, 2016, S. 594f.): Analyse yourself at once, I say – If not immediately, but by the way. And if you don’t, and if you don’t, You are a lazy mastodont. 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 55 Paweł Dybel: Wie Stanisław Ignacy Witkiewicz mithilfe der Psychoanalyse ... Ein weiterer Beleg ist die Äußerung Jerzy Eugeniusz Płomieńskis (2017, S. 327), der in seinem Kommentar zu einem Brief von Witkacy anmerkt, dieser sei von Freuds Theorie fasziniert gewesen: »Bei jedermann witterte er geradezu krankhaft ›freudsche Versprecher‹, die ihm feindliche Absichten gegenüber seiner Person verraten sollten, ›Versprecher‹, die angeblich aus der Sphäre des Unterbewussten durchsickerten und nicht durch die ›Zensur‹ von Moral und Verstand gebremst wurden. Er war überhaupt bezaubert von Freuds Theorie der Psychoanalyse, deren schwache und naive Seiten er nicht zu erkennen vermochte. Er glaubte verblüffend unkritisch an alle ihre Theoreme. Er hielt sich – im Sinne der Psychoanalyse, nicht der Selbsterkenntnis – für den am besten analysierten Menschen in Polen.« Płomieński steht der Psychoanalyse kritisch gegenüber, doch eben darum ist seine von Ironie und Sarkasmus getränkte Äußerung über Witkacys psychoanalytische Faszinationen umso glaubwürdiger. Witkacy und der emanzipatorische Anspruch der Psychoanalyse Unabhängig davon, was wir von der implizit in Freuds Modell enthaltenen Forderung halten, dass der Patient im Verlauf der Therapie eine reflektiert-kritische Haltung zu sich und anderen entwickeln soll, steht diese in engem Zusammenhang mit dem emanzipatorischen Anspruch der Psychoanalyse. Dieser Anspruch betrifft nicht nur Abhängigkeiten und Komplexe des Patienten, die in seiner individuellen Biografie wurzeln und die Ursache seiner Störungen bilden, sondern in gleichem Maße auch kulturell ererbte Denk- und Verhaltensmuster. Deren Nährboden bilden das von der jeweiligen Gemeinschaft Verdrängte und die mit diesem Verdrängten verknüpften unbewussten  – und somit auch unverarbeiteten  – kollektiven Komplexe. Es ist kein Zufall, dass neben Freuds Schülern und Nachfolgern auch Soziologen, Sozialphilosophen, Historiker und Kulturtheoretiker auf diesen universellen soziokulturellen Aspekt des immanenten emanzipatorischen Anspruchs der Psychotherapie aufmerksam wurden. Zumal dieser Anspruch in vielen Äußerungen Freuds erkennbar ist. Der auf das gegebene kollektive soziokulturelle Bewusstsein gerichtete emanzipatorische Anspruch der Psychoanalyse wurzelt in der Überzeu- 56 I Das Erbe der Aufklärung und die Zukunft der Psychoanalyse gung, dass in der psychoanalytischen Therapie das ihr immanente Moment der kritischen Reflexion eine zentrale Rolle spielt. Vor diesem Hintergrund konnte Freud behaupten, man könne mithilfe seiner Therapie, sobald sie nur allgemein verbreitet sei, eine neue Gesellschaft schaffen, die sich ihrer Triebgebundenheit besser bewusst werde und von vielen falschen Vorstellungen befreit werde. Diese neue, psychoanalytisch aufgeklärte Gesellschaft werde ihre Triebökonomie besser steuern können und wäre offener für alle Formen des Anderen. Diese Überzeugung manifestiert sich etwa in einem Gespräch, das Gustaw Bychowski, der führende polnische Psychoanalytiker der Zwischenkriegszeit, mit Freud führte. Bychowski (1936, S. 4) berichtet, Freud glaube »zwar nicht an die Möglichkeit einer unmittelbaren Veränderung der Masse der Menschen durch die Psychoanalyse«, doch habe er auch gesagt: »Wenn irgendwann […] die Psychoanalyse in den Bestand des Allgemeinwissens eingegangen sein wird, wird sie gleichsam von oben herab die Menschen umformen und ihr Handeln beeinflussen« (ebd.). In dieser Äußerung manifestiert sich eine neue Version des aufklärerischen Glaubens an die emanzipatorische Kraft des menschlichen Verstandes, der es dem Menschen erlaubt, sich aus den Fängen überlieferten Aberglaubens und falscher Vorstellungen mannigfaltigster Art zu befreien. Freud glaubte, dies könne erreicht werden, wenn sich der Mensch bestimmte, von ihm ins Unbewusste verdrängte psychische Inhalte bewusst mache – Ereignisse sowohl aus seiner individuellen Biografie als auch aus der kollektiven Geschichte (etwa der von ihm angenommene Urvatermord und die »Wiederholung« dieser Tat an Moses in der Geschichte des jüdischen Volkes). Den Platz des Verstandes als emanzipatorischer Instanz nimmt bei Freud somit das Unbewusste ein – als der »Ort« auf dem Feld der menschlichen Psyche, an dem sich die vom Einzelnen und vom Kollektiv am schwersten zu erkennenden Wahrheiten über die verborgensten, triebgesteuerten Begierden verstecken. Der so verstandene emanzipatorische Anspruch der Freud’schen Psychoanalyse führte dazu, dass zahlreiche linke Denker an sie anknüpften und versuchten, ihren emanzipatorischen Aspekt mit Marx’ Idee der Errichtung einer neuen sozialistischen oder kommunistischen Gesellschaft zusammenzuführen, in der alle die Klassenabhängigkeit zementierenden Formen von Privatbesitz abgeschafft würden. Das gilt etwa für das philosophische Frühwerk von Theodor Adorno und Max Horkheimer, den Gründern der Frankfurter Schule, und ihre Nachfolger wie Herbert Marcuse 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 57 Paweł Dybel: Wie Stanisław Ignacy Witkiewicz mithilfe der Psychoanalyse ... oder Erich Fromm. Aufmerksamkeit verdient in diesem Zusammenhang auch Wilhelm Reich, der die ökonomische Revolution mit einer Revolution des Sexuallebens verknüpfen wollte. Jedoch lässt sich die wachsende Popularität der Psychoanalyse in Ländern wie Deutschland, Frankreich, Großbritannien oder den USA seit den 1920er Jahren auch dadurch erklären, dass ihr emanzipatorischer Anspruch mit zentralen Tendenzen der Moderne korrespondierte. Psychoanalyse-Historiker verweisen auf Prozesse wie die Auflösung traditioneller Familienbande oder die sukzessive Ausbreitung reflexiv-kritischer Einstellungen gegenüber allem, was in den soziokulturellen Verhältnissen aus der Tradition hervorging und die Freiheit des Individuums einschränkte. Folge dieser Entwicklung war unter anderem die Krise des patriarchalen Familienmodells und der mit ihm verbundenen Machtverhältnisse und zwischenmenschlichen Abhängigkeiten im öffentlichen Raum. Auf diesen Faktor verweisen Lisa Appignanesi und John Forrester, die in ihrem Buch Die Frauen Sigmund Freuds (1994) zeigen, wie sehr Freuds Zugang zu seinen ersten hysterischen Patientinnen mit der entstehenden feministischen Bewegung korrespondierte. Anthony Giddens (1991) wiederum konstatiert, dass die in der postfreudianischen Tradition entstandenen psychoanalytischen Theorien (B. Bettelheim, M. Klein, D. W. Winnicott) wesentlich die Rolle der sogenannten »ontologischen Sicherheit« für das Funktionieren des Einzelnen in der Gesellschaft betonen. Indem sie gesellschaftliche Emanzipationsprozesse fördern, stärken sie auch das für die Moderne charakteristische reflexiv-kritische Verhältnis zur Tradition. Und Eli Zaretsky zeigt in Freuds Jahrhundert (2006), wie eng die Freud’sche Entdeckung des »individuellen Unbewussten« mit dem Zerfall des traditionellen viktorianischen Familiensystems und den tief greifenden sozialen Veränderungen infolge der zweiten industriellen Revolution zusammenhängt. Zu dieser Traditionslinie der »Wirkungsgeschichte« von Freuds Werk, in der das Hauptaugenmerk dem an das soziokulturelle Selbstbewusstsein gerichteten emanzipatorischen Anspruch seiner psychoanalytischen Theorie gilt, gehören auch Witkiewiczs Ungewaschene Seelen. Der Unterschied besteht nur darin, dass die soeben genannten Autoren ihre Analysen, Beobachtungen und Schlussfolgerungen mit Blick auf den Bewusstseinswandel in den zivilisatorisch fortgeschrittenen Gesellschaften des Westens formulierten, während Witkacy sein Konzept der Emanzipation der polnischen »Mittelklasse« durch die Psychoanalyse in einem Land entwickelte, in dem 58 I Das Erbe der Aufklärung und die Zukunft der Psychoanalyse die zweite industrielle Revolution gerade erst begonnen hatte, in dem jeder fünfte Staatsbürger Analphabet war und in dem 80 Prozent der Bevölkerung auf dem Land lebten, wo noch halbfeudale Abhängigkeitsverhältnisse herrschten. Überdies waren die Repräsentanten dieser »Mittelklasse«, das Bürgertum und der Landadel, in ihrer überwältigenden Mehrheit sehr traditionalistisch eingestellt und teilten ihre politischen Sympathien zwischen dem seit 1926 autoritär regierenden Mitte-Rechts-Lager Józef Piłsudskis und dem Lager Roman Dmowskis, das die Idee der sogenannten Nationaldemokratie propagierte und stark antisemitische Züge besaß. Aus diesem Grunde richtete sich Witkacys skizziertes Programm einer Emanzipation der polnischen Gesellschaft praktisch nur an die kleine Gruppe der Intelligenzija, in der sich zudem nur einige wenige Personen ernsthaft damit auseinandersetzen konnten. Denn die Angehörigen dieser Gruppe hatten – abgesehen von den erwähnten jüdischen Ärzten des Krankenhauses in Czyste – nur sehr rudimentäre Kenntnisse über die Hauptgedanken von Freuds psychoanalytischer Theorie und über seine Sicht der zeitgenössischen Kultur und Gesellschaft. Auch Witkacy selbst wurde als Schriftsteller und Kunsttheoretiker nur von wenigen geschätzt, seine Dramen hatten kaum Zuschauer, seine Romane erreichten nur einen kleinen Leserkreis. Doch gerade aus diesem Grund nehmen die Ungewaschenen Seelen in der reichen Rezeptionsgeschichte von Freuds Werk einen besonderen Platz ein. Witkacys Projekt einer Psychoanalyse der kulturellen Selbstwahrnehmung der Polen bildet einen Sonderfall in der Reihe der in der Freud-Rezeption unternommenen Versuche einer Kritik des kollektiven Bewusstseins. Seine Spezifik bestand darin, dass Witkacy sich auf ins Unbewusste der polnischen Gesellschaft verdrängte Komplexe (»węzłowiska«) konzentrierte, die in weit zurückliegenden historischen Ereignissen wurzeln und die bis heute einen destruktiven Einfluss ausüben. Mithilfe der Freud’schen Methode sollten ihre Genese und ihre Funktionsweise bewusst gemacht werden. Das sollte die Möglichkeit eröffnen, sich von ihnen zu befreien. Historische Genese des Minderwertigkeitskomplexes der Polen und seine Behandlung in der Analyse Witkacy möchte in den Ungewaschenen Seelen vor allem den »Minderwertigkeitskomplex« der Polen einer Psychoanalyse unterziehen und 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 59 Paweł Dybel: Wie Stanisław Ignacy Witkiewicz mithilfe der Psychoanalyse ... beschreiben, wie dieser sich im Alltagsbewusstsein auswirkt. Dieser Komplex und die mit ihm einhergehenden Vorstellungen von sich und anderen prägen die Identität aller sozialen Gruppen, von den Bauern über das Bürgertum bis zur Aristokratie. Seine Wurzeln liegen im Modell der Adelsdemokratie, das in der Ersten Rzeczpospolita praktiziert wurde. Dessen Fundament bildete der selbst geschaffene Mythos der polnischen Schlachta als Nachkommen der antiken Sarmaten, was sie aufgrund ihrer Eigenschaften (Tapferkeit, Mut, Ehrlichkeit, Gottesfurcht usw.) über andere Völker erheben sollte. Witkacy betrachtet die Psychoanalyse als Theorie, die ihm eine kritische Analyse des psychologischen Mechanismus ermöglicht, der bei den Polen zur Herausbildung einer illusionären Strategie im Umgang mit dem Minderwertigkeitskomplex führte. Dabei bezieht er sich vor allem auf das Konzept des Minderwertigkeitskomplexes von Alfred Adler, der unter Psychiatern und Pädagogen in der Zwischenkriegszeit sehr populär war. Zwar behauptet er in den Ungewaschenen Seelen kategorisch, Adlers Theorie des Minderwertigkeitskomplexes sei »potenziell in Freuds Werk enthalten« (ND, S. 234) und füge diesem nichts Neues hinzu, doch ist diese Aussage mit großer Vorsicht zu betrachten. Erstens kommt der Begriff des Minderwertigkeitskomplexes bei Freud nur in dessen Kritik an Adlers Theorie vor, die er für einseitig hält, und zweitens spricht Witkacy von einem »Minderwertigkeitskomplexgefühl«, das als Begriff weder bei Freud noch bei Adler zu finden ist. Letzterer spricht lediglich von »Minderwertigkeitskomplex« und »Minderwertigkeitsgefühl« als zwei eigenen, miteinander korrelierenden Begriffen. Allem Anschein nach kreierte Witkacy, der Adlers Theorie (wie er in den Ungewaschenen Seelen selbst einräumt) nur oberflächlich kannte, daraus einen eigenen Begriff. Diese Ungenauigkeit beeinträchtigt gleichwohl nicht den kritischen Erkenntniswert der Methode, mit der Witkacy in den Ungewaschenen Seelen den Funktionsmechanismus des Minderwertigkeitskomplexes im Bewusstsein der Polen aufdeckt. Er beruft sich zwar fälschlich auf Freud, doch er macht letztlich eine literarisch interessante Neuinterpretation von Adlers Verständnis dieses Komplexes zur Grundlage seiner Arbeit. Bemerkenswert ist zudem die – von Freud übernommene – Überzeugung, dass die Arbeit des Analytikers mit dem Patienten an konflikthaften Beziehungen und ins Unbewusste verdrängten traumatischen Erlebnissen den Patienten zugleich mit verschiedenen Aspekten seiner 60 I Das Erbe der Aufklärung und die Zukunft der Psychoanalyse kulturellen Selbstwahrnehmung konfrontiert und ihn zwingt, diese zu hinterfragen. Diese beiden Dimensionen der menschlichen Psyche, die individuell-biografische und die soziokulturell geprägte, sind normalerweise eng miteinander verflochten. Für Freud und viele seiner Schüler war dieser Zusammenhang offensichtlich. Deshalb musste er in der Therapie berücksichtigt werden. Wenn ein Patient sich die faktische Bedeutung traumatischer Kindheitserlebnisse bewusst macht, in denen er durch Personen aus dem engsten Familienumfeld misshandelt wurde, verändert sich dadurch nicht nur er selbst in Beziehung zu diesen Personen, sondern auch die bisherige soziale Akzeptanz oder Nichtbeachtung des Verhaltens dieser Personen. In Gemeinschaften, in denen solche Erfahrungen einem Tabu und strenger Zensur unterliegen, ist es für die Opfer sehr schwer, zu einer kritischen Bewertung des Verhaltens anderer zu gelangen, sich dieses überhaupt bewusst zu machen (sofern sie zuvor verdrängt wurden). Wenn aber entsprechende Vorfälle durch die Medien publik gemacht werden und somit das Sprechen darüber als sozial geduldet oder gar erwünscht erscheint, überwinden Opfer leichter ihre Scham und ihre Angst und beginnen zu sprechen. Wenn in den letzten Jahren etwa viele Fälle von pädophilem Missbrauch oder andere sexuelle Übergriffe katholischer Geistlicher in verschiedenen Ländern bekannt wurden, dann ist das nicht nur Folge eines veränderten Verhältnisses der Opfer zu den einzelnen Tätern. Darin zeigt sich eine Veränderung im Umgang ganzer Gesellschaften mit der Pädophilie und ihren potenziellen Manifestationen, wobei zweifellos das durch die Massenmedien unter Berufung auf Psychologen, Psychiater und Psychotherapeuten verbreitete Wissen über die psychisch zerstörerischen Folgen derartiger Übergriffe für die Opfer eine wichtige Rolle spielte. Angesichts dieses Wissens und des zunehmenden gesellschaftlichen Bewusstseins konnte die Pädophilie nicht länger zum Tabuthema erklärt werden. Man begann, öffentlich darüber zu sprechen, womit sich die bis dahin von der Kirche praktizierte Strategie, entsprechende Vorfälle unter den Teppich zu kehren, plötzlich als kontraproduktiv erwies, weil sie die Doppelmoral kirchlicher Amtsträger im Umgang mit der Problematik entlarvte. Witkacy schreibt in den Ungewaschenen Seelen der Psychoanalyse das Potenzial zu, eine derartige emanzipatorische Funktion für die ganze Gesellschaft zu erfüllen. Es handele sich um eine Therapieform, die an- 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 61 Paweł Dybel: Wie Stanisław Ignacy Witkiewicz mithilfe der Psychoanalyse ... gesichts der ungeheuren Komplexität der Probleme der Zeit unbedingt anzuwenden sei. Zudem seien diese Probleme oft so schwer zu lösen, dass selbst gebildete Menschen, die das eigene Verhalten und die eigenen Äu- ßerungen rational zu analysieren versuchten, nicht damit zurechtkämen: Wenn schon die sich ihrer selbst bewussten, sogenannten »Intelligenzler«, die scheinbar jedes Fäserchen ihrer Erlebnisse und Charaktere analysieren, dem Wirken dieser oberflächlichen Mächte nicht entkommen können, was soll man dann erst von Menschen sagen, die über keine vergleichbaren Analyse- und Verteidigungsinstrumente verfügen und hilflos den zunehmend komplizierten Umständen des reichen, aber erdrückenden Lebens in der heutigen, unachtsam von uns entfesselten Zivilisation ausgeliefert sind, die nicht mehr auf das Individuum schaut und unergründlichen Zielen entgegenstrebt. Darum kommt heute kaum jemand ohne die Psychoanalyse aus, so wie einst kaum jemand ohne Bekenntnisse und Beichten auskam – die Entladung des Unterbewussten und das Entwirren seiner scheinbar ausweglosen Verstrickungen sind unverzichtbar. Die Mittel dazu schenkt uns der große Menschheitsbeichtvater Sigmund Freud (ND, S. 226). Diese Aussage zeigt, dass sich Witkacy wie kaum jemand im Polen der Zwischenkriegszeit der tiefgreifenden Umwandlungen, denen die europäischen Gesellschaften unter dem Einfluss des wirtschaftlichen und technischen Fortschritts unterlagen, sowie der Herausforderungen bewusst war, die sie für den Menschen und seine Psyche bedeuteten. Deshalb werden die Psychoanalyse und alle Arten von Psychotherapie für ihn zum notwendigen Bestandteil des Lebens dieser Gesellschaften, der ihnen ein einigermaßen reibungsloses Funktionieren ermöglichen soll. Ihre Vertreter sollen allen helfen, die den neuen Anforderungen des Alltags, dem Stress am Arbeitsplatz oder bedrängenden Verhaltensweisen anderer nicht gewachsen sind. Damit verbindet sich die Überzeugung, dass die Psychoanalyse zwar in ihrer therapeutischen Funktion eine ähnliche Rolle spielt wie früher die Beichte, doch zugleich eine »Beichte« ganz anderer Art ist, nämlich weltlich und nicht auf katholischen Dogmen, sondern den methodischen Prämissen Sigmund Freuds fußend. Auch ist die »Beichtvater«-Rolle des Analytikers, der sich jeglicher Wertung des Verhaltens und der Gedanken des Patienten enthalten soll und allein darauf bedacht ist, dass dieser sein psychisches Gleichgewicht zurückerlangt, eine ganz andere als die des Priesters im kirchlichen Kontext. 62 I Das Erbe der Aufklärung und die Zukunft der Psychoanalyse Zwei Reaktionen des Menschen auf Minderwertigkeitskomplexe: illusionär-narzisstisch und produktiv Wie gesagt, sah Witkacy das Schlüsselproblem im Zusammenhang mit der den Polen eigenen Identitätsstruktur in der spezifischen Gestalt, die bei ihnen der Minderwertigkeitskomplex annahm. In den Ungewaschenen Seelen entwickelt er eine eigene Version des Adler’schen Begriffs. Dabei geht er von der Prämisse aus, das Entstehen des Minderwertigkeitskomplexes sei eine Konsequenz der aus der Endlichkeit des menschlichen Seins resultierenden Begrenztheit. Dazu gehören die Tatsache der Sterblichkeit des Menschen und die Ausrichtung auf die Endlichkeit des Seins. Der Mensch ist aus objektiven Gründen nicht in der Lage, all seine Absichten ganz zu verwirklichen. Selbst wenn er es schafft, Lebenspläne zu realisieren, bleibt das Verlangen nach mehr. Der grundlegendste Faktor der menschlichen Existenz ist daher die »Unersättlichkeit«, die permanente Frustration erzeugt. Daraus resultiert der Minderwertigkeitskomplex, der sich im Gefühl manifestiert, dass das Begehren nie ganz befriedigt werden kann. Dieser Komplex bildet das tiefste Fundament der Psyche des Menschen und den unabdingbaren Bezugspunkt seiner Lebenspläne und -aktivitäten. Dabei kann es zwei diametral unterschiedliche Reaktionen auf diesen Komplex geben. Zum einen den Versuch, die eigene Frustration durch unaufhörliches Tätigsein und das Schaffen von allgemein nützlichen, potenziell der gesamten Menschheit dienenden Dingen zu bewältigen. Damit »bestätigt« sich der Mensch positiv in seiner Existenz und erhält ein Gefühl seines wirklichen Werts. Zum anderen die Kompensation des Minderwertigkeitskomplexes durch die Produktion illusionärer Vorstellungen von der eigenen Besonderheit und Überlegenheit über andere. In diesem Fall erfolgt die Selbstbestätigung durch ein stark idealisiertes Selbstbild ohne wirkliche Entsprechung. Zugleich ist die Entscheidung für diese Strategie »unter Umständen Quell aller niedrigen Gefühle, womöglich auch der niedrigsten Gefühle: Eifersucht, Neid und ohnmächtige Wut der ›Versager‹ […] gegen alle, die es in die Höhe trug« (ND, S. 238). Diese zweite Strategie, die Witkacy als »Sich-Aufplustern« bezeichnet, verbindet sich also mit Empfindungen, die die zwischenmenschlichen Beziehungen destruktiv beeinflussen. Ihr Effekt ist die Vergeudung von Lebensenergie für die Zerstörung anderer und ihrer Leistungen. Wer diese Strategie wählt, baut auf ein illusionäres Selbstbild und ersetzt wirkliche Werte durch scheinbare. Das Resultat ist die Entfremdung von der Realität. 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 63 Paweł Dybel: Wie Stanisław Ignacy Witkiewicz mithilfe der Psychoanalyse ... Die Ursache für die Verbreitung dieser Haltung in Polen sieht Witkacy in der Lebendigkeit der Tradition der Adelsdemokratie, genauer gesagt in den von ihr ererbten Denk- und Verhaltensmustern. Die auf Freuds Psychoanalyse gestützte Bewusstmachung des ihnen zugrunde liegenden psychologischen Mechanismus soll der Gesellschaft ermöglichen, sich von ihnen zu befreien und sie durch eine Haltung echter produktiver Lebenstätigkeit zu ersetzen. Es soll nachgewiesen werden, dass die Errichtung der eigenen Identität auf dem Mythos der eigenen adligen Abstammung bedeutet, dass sie auf Scheinwerten gründet, die letztlich als Rechtfertigung für Lebensuntätigkeit und Faulenzerei dienen. Im Resultat sollen die Polen den falschen Mythos der eigenen »Überlegenheit« über andere – die Angehörigen anderer sozialer Gruppen, die sich keiner solchen Herkunft rühmen können, wie auch andere Völker, die nicht von den antiken Sarmaten abstammen – aufgeben. Witkacy versteigt sich sogar zu der »häretischen« Feststellung, in dieser Situation seien es die Juden, die auf polnischem Boden diese radikale Transformation der nationalen Identität verwirklichten, indem sie ihren Unmut über die Diskriminierung durch die Polen in echte produktive Lebenstätigkeit umschmiedeten und damit in Zukunft zum Identitätsmodell für diese würden.1 Witkacys Überzeugung, dass gerade in den bürgerlichen und landadligen Schichten der Hang zum »Sich-Aufplustern« (der Anspruch, »Graf zu sein«) in der Tradition der Adelsdemokratie wurzelt, impliziert, dass diese Schichten nicht in der Lage sind, den strengen Anforderungen der historischen Wirklichkeit gerecht zu werden. Sie haben sich von ihr entfremdet und ersetzen reales Handeln zum Wohle von Staat und Gesellschaft durch ein illusorisches Gefühl der eigenen »Überlegenheit«. Diese Einstellung wird paradoxerweise durch den Untergang der Adelsrepublik Ende des 18. Jahrhunderts noch verstärkt. Die betroffenen Schichten sind unfähig, sich die aus der Schlachta-Mentalität resultierenden wahren Ursachen des Untergangs bewusst zu machen, und 1 Diesen »häretischen« Gedanken äußert Witkacy in einem ironischen Kommentar zum gespenstischen Erbe der Adelsideologie, Polen werde »nicht durch die Regierung aufrecht gehalten«: »Dieses Erbe drückt uns bis heute nieder und wird uns weiter niederdrücken, wenn andere für uns, mit uns die Geschichte der künftigen Menschheit schaffen werden. Und wer weiß, vielleicht sind das, als typisch Unzufriedene, bei uns gerade die Juden (gerade an dieser Stelle habe ich einen Klecks aufs Papier gemacht, und als ich ihn wegwischen wollte, entstand gleichsam das Profil eines Juden – das sehe ich als Omen), denn danach sieht es vorläufig aus« (ND, S. 278). Und in einer Anmerkung fügt er hinzu: »Sofern unsere Antisemiten in ihrer verbrecherischen kurzfristigen und kurzsichtigen Arbeit nicht zur Besinnung kommen« (ebd.). 64 I Das Erbe der Aufklärung und die Zukunft der Psychoanalyse verfallen stattdessen in den bequemen Zustand geistiger Trägheit und Kritiklosigkeit. Vor diesem Hintergrund richtet sich Witkacys Kritik gegen das Festhalten dieser Schichten an narzisstisch durchtränkten Selbstbildern, die sich zum Mythos einer standesmäßigen »Überlegenheit« (landadlige oder aristokratische Herkunft) zusammenfügen und das wichtigste Mittel zur Kompensation des eigenen Minderwertigkeitskomplexes bilden. Auf diese Weise versuchen Landadel und Bürgertum, das über Generationen vererbte Gefühl der Schuld für den Untergang der Ersten Rzeczpospolita zu unterdrücken. Der Preis, den sie dafür zahlen, besteht darin, dass sie die Fehler ihrer Vorfahren wiederholen. Kritik der Demokratie und die ambivalente Stellung zur Revolution in Russland Man kann viel gegen Witkacys Vision einer auf Freuds Psychoanalyse gestützten radikalen Umgestaltung der in der Adelstradition wurzelnden Identitätsstruktur der Polen einwenden. Erstens ist nicht ganz klar, wie diese Umgestaltung geschehen und worin hier die emanzipatorische Funktion der Psychoanalyse bestehen sollte. Zweitens ist die Feststellung, das »Sich-Aufplustern« und das »Sich-Erheben« über andere Stände und Völker seien in dieser Struktur verankert, spätestens seit der Romantik fester Bestandteil der endlosen Debatten über die Ursachen des Untergangs der Rzeczpospolita (Słowackis berühmter Ausspruch: »Der Völker Pfau einst warst du und ihr Papagei«). Darüber hinaus finden sich in den Ungewaschenen Seelen zahlreiche seltsame, unbegründete oder widersprüchliche Bemerkungen zur damaligen sozialen und politischen Situation in Europa, die darauf hindeuten, dass er sich über die wahren Bedrohungen im Kontext der vor seinen Augen ablaufenden Veränderungen nicht im Klaren war. Zu ihnen gehört etwa die Feststellung, »die Übernahme des Christentums und überhaupt der Kultur durch den Westen und nicht durch Byzanz« (ND, S. 260) sei für das weitere Schicksal Polens fatal gewesen, da die Entstehung der Adelsdemokratie in Polen eine direkte Folge gewesen sei, was einen engen Zusammenhang zwischen diesen beiden Tatsachen suggeriert. Gleichzeitig betrachtet er die Französische Revolution als bahnbrechendes historisches Ereignis, als wisse er nicht, dass auch sie letztlich ein Produkt der Kultur des Westens war. Und mehr noch: Die von den Anführern dieser 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 65 Paweł Dybel: Wie Stanisław Ignacy Witkiewicz mithilfe der Psychoanalyse ... Revolution durchgeführten Reformen bildeten später eines der Fundamente der im 19. Jahrhundert in Europa entstehenden modernen demokratischen Systeme. Ganz zu schweigen davon, dass Freuds Psychoanalyse, deren gesellschaftlicher Emanzipationsanspruch auf die Aufklärung zurückging und auf die sich die von Witkacy angestrebte Transformation der Identitätsstruktur der Polen gründen sollte, ebenfalls ein Produkt westlicher Kultur war. Nicht weniger widersprüchlich sind Witkacys Äußerungen zur Revolution in Russland, deren Augenzeuge er war. Einerseits konstatiert er, trotz seiner Sympathie für das »kleine russische Experiment« sei er »ein Gegner von Kasernierung und Phalansterismen – bei allem Respekt für die wahre, nicht zur Ausbeutung der einen durch die anderen führende Demokratie« (ND, S. 214). Später ergänzt er: »Der Besitz muss gesichert sein – es gilt nur, die Konzentration von Gütern und die dadurch bedingte Sklaverei zu unterbinden« (ebd.). Demgegenüber behauptet er in anderen Passagen, als habe er seine Vorbehalte gegen den bolschewistischen Staat und seine Aussagen zur »wahren« Demokratie völlig vergessen, mit Blick auf die Französische Revolution und die Gegenwart: »Das einzig ebenbürtige Ereignis ist die Russische Revolution, dieses in phantastischem Ausmaß unternommene Experiment, das jenseits der verlogenen Ära der Demokratie und der Herrschaft des Kapitals einen neuen Anfang markiert. Früher als alle anderen haben wir eine Karikatur der Demokratie realisiert – der Pole ist immer Erster –, und genau das ist unsere Schande, etwas, was der Existenz eines gesunden Rasse- und Sozialinstinkts in uns widerspricht« (ND, S. 261). Das ist noch nicht alles. In den folgenden Abschnitten optiert er klar für das Modell des autoritären Staates, in dem ein von einer elitären Gruppe gestütztes starkes Individuum mittels Verordnungen und Dekreten eine Revolution von oben durchführt. Er gibt sogar zu, vorübergehend fest geglaubt zu haben, Hitler werde das von ihm erträumte Modell der »echten« Demokratie verwirklichen: »Ich träumte immer, Hitler, der unbestritten einzige […] Kerl mit Eiern in Europa, würde, nachdem er seine Kraft maximal kondensiert hätte, einen rein sozialen Sprung machen, eine Revolution oder eher Transformation von oben, und ein radikal sozialistisches, also wahrhaft demokratisches System einfüh- 66 I Das Erbe der Aufklärung und die Zukunft der Psychoanalyse ren – ohne die Verlogenheiten der bisherigen Demokratien, ohne alles Kasernenhafte und allen Phalansterismus. Ein System, in dem Raum ist für mein Minimum an Besitz – eine Zahnbürste, eine Frau, ein Häuschen mit Garten – und in dem dennoch die Ausbeutung der einen Menschen durch die anderen unmöglich gemacht wird« (ND, S. 275). Gleich darauf fügt er aber hinzu: »Leider wurde diese Erwartung enttäuscht. Er [Hitler] wird irgendwann genauso davonlaufen wie so viele andere, statt ein von allen gepriesener Wohltäter zu werden« (ebd.). An anderer Stelle wird die kritische Haltung zu Hitler und zum Faschismus noch deutlicher. Interessanterweise konfrontiert Witkacy diese Haltung mit dem Verhältnis der polnischen politischen Eliten zum »Experiment« gleich hinter der Grenze zu Russland. Seiner Ansicht nach ziehen die polnischen Politiker die falschen Schlüsse aus der Revolution und tun in dieser Sache nichts, sondern gießen ausgewählte vitalisierende Soßen auf das faulende Geschwür des Kapitalismus, der uns systematisch mit seinem Gift vergiftet. Die rationale Erfassung dieses Ungetüms durch den Faschismus kann heute als gescheitert gelten. Vielmehr wurde der Faschismus, wie vorhersehbar, zum willigen Diener des verreckenden Monstrums (ND, S. 214). Entgegen der anfänglich in ihn gesetzten Hoffnungen wurde also der Faschimus für Witkacy zu einem Werkzeug des »Geschwürs des Kapitalismus« und half dem Großkapital bei der Durchsetzung seiner Interessen, statt der Gesellschaft ein Modell der »echten« Demokratie anzubieten. Zugleich unterstützen die regierenden Eliten in Polen, die sich für den Weg des kapitalistischen Fortschritts entscheiden, ebenfalls dieses »faulende Geschwür« und ignorieren das in Russland verwirklichte Programm der Errichtung einer neuen Gesellschaft. Wenngleich Witkacy an einer anderen Stelle des Buches betont, er sei kein Bolschewist, so lassen doch viele Äußerungen eine deutliche Sympathie für manche Aspekte der kommunistischen Ideologie erkennen. Besonders interessieren ihn Parolen, die gegen das auf Ungleichheit gründende kapitalistische Gesellschaftsmodell die Ideen der Gleichheit und sozialen Gerechtigkeit propagieren. Natürlich resultiert sowohl die anfängliche Faszination für den Faschismus als auch die Sympathie für das Gesellschafts-»Experiment« in Russland in hohem Maße aus Witkacys tiefer Frustration über die große soziale 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 67 Paweł Dybel: Wie Stanisław Ignacy Witkiewicz mithilfe der Psychoanalyse ... Ungleichheit im Polen der Zwischenkriegszeit, deren Wurzeln bis in die Zeit der Adelsdemokratie (des Feudalismus) zurückreichten, sowie über das allgemeine »Sich-Aufplustern« von Bürgertum und Landadel und über die polnische politische Landschaft. Hinzu kam die Enttäuschung über die Geringschätzung seiner Person durch den Großteil der intellektuellen und künstlerisch-literarischen Kreise sowie über die eigene schwierige materielle Situation – Witkacy litt fast sein gesamtes Leben unter chronischem Geldmangel. Letztlich aber faszinierten ihn – sowohl an dem sich in Italien, Spanien und Deutschland ausbreitenden faschistischen Gedankengut als auch an der kommunistischen Idee in Russland – nur bestimmte Schlagworte, die in seinen Augen der Idee der »wahren« Demokratie nahekamen. Darunter verstand Witkacy eine staatliche Ordnung, in der die großen sozialen Ungleichheiten abgeschafft und ein gewisser basaler Privatbesitz garantiert sein sollten – mithin im Grunde ein Staatsmodell, das weitgehend sozialdemokratischen Ideen entsprach, obwohl er selbst es nicht so nannte. Nur schwer vereinbar mit dieser Vorstellung war die Idee der potenziellen Schlüsselrolle starker Individuen, die radikale politische Ideen verwirklichen und so den Lauf der Geschichte entscheidend verändern. Dies zeigt sich in Witkacys Bewertung des politischen Handelns von Napoleon und Piłsudski. Letzteren habe das Mittelmaß des politischen Umfelds und des »aufgeplusterten« bürgerlich-landadligen Milieus an der Umsetzung seiner großen Pläne zur Erneuerung der Mentalität der Polen gehindert. Der Kult der Schlüsselrolle starker Individuen in der Politik ist vermutlich ein Relikt der  – durch den Vater vermittelten2  – jugendlichen Faszination für die Philosophie Nietzsches. Mit dieser korrespondierte auch das in Briefen an Helena Czerwijowska und später in Dramen und Romanen anzutreffende Motiv der Figur des »Maciej aus eigener Kraft«, also des starken Führerindividuums, das selbst Quelle seiner Macht ist. Dies traf sich mit Freuds Charakteristik des politischen Führers, der die von ihm regierte soziale Masse libidinös bindet und ihr so dauerhaften Zusammenhalt und Einheit gibt (vgl. Freud, 2000 [1921c]). Ob Witkacy diesen Text kannte, wissen wir nicht, doch einige Passagen in den Ungewaschenen Seelen lassen eine gewisse Verwandtschaft zu Freuds Thesen erkennen. 2 Dies zeigt sich deutlich in Witkiewiczs Briefen an seinen Sohn. Wie Błoński (2003, S. 16– 40) anmerkt, handelte es sich freilich um eine sehr eigenwillige Rezeption der Ideen Nietzsches. 68 I Das Erbe der Aufklärung und die Zukunft der Psychoanalyse Zugleich war Witkacy der Überzeugung, dass die Geschichte in gleichem Maße von zentralen Ereignissen wie Revolutionen oder Umstürzen geprägt werde, in deren Folge die politische und soziale Ordnung einer radikalen Veränderung unterliege. Die Tatsache, dass sie meist brutal und blutig verliefen, war für ihn der Preis, der dafür gezahlt werden musste. Daher sein Kult der Französischen und der Russischen Revolution sowie die Klage, dass es in Polen nichts Vergleichbares gegeben habe. Wegen der »Aufplusterung« der dominierenden Schichten und ihrer Unfähigkeit zu radikalem Handeln seien alle Reformen des Staates entweder halbherzig ausgefallen oder komplett gescheitert. Witkacys Überzeugung von der Schlüsselrolle starker Individuen bei der Gestaltung einer politisch-sozialen Ordnung und die Behauptung der Notwendigkeit einer »Revolution von oben« passen allerdings nicht so recht zu seinen Aussagen über die Notwendigkeit der Errichtung einer »wahren«, von Ausbeutung freien Demokratie. Überhaupt fiel es Witkacy ungeheuer schwer, einen klaren Standpunkt zur demokratischen Ordnung zu entwickeln. Die polnische Adelsdemokratie hielt er für degeneriert, die liberale Demokratie des Westens stand für ihn weiterhin im Dienste des Kapitalismus und potenzierte die sozialen Ungleichheiten, das faschistische Modell des Nationalsozialismus betrachtete er als eine pervertierte Abart des westlichen Modells, und der kommunistischen Demokratie warf er Kasernierung und einen illusorischen Phalanstèrismus vor. Seine eigenen Ausführungen zur »wahren« Demokratie wiederum blieben, obgleich sie eine Nähe zu sozialdemokratischen Konzepten erkennen ließen, sehr vage. Die Beschreibung von Witkacys politischen Ansichten wird noch komplizierter, wenn wir die Auseinandersetzung mit sozialen und politischen Fragen in seinen Dramen und Romanen einbeziehen. In ihnen wird eine katastrophistische Haltung erkennbar, das heißt die Überzeugung, dass alle im Westen existierenden politischen Optionen, von rechts bis links, sich überlebt haben und der Gesellschaft nichts mehr bieten können. Deshalb steht ihnen ein rasches Ende bevor, ihren Platz in Europa übernimmt eine im Osten geschaffene neue totalitäre Herrschaftsordnung. Damit wird ein neues kommunistisches Gesellschaftssystem etabliert, in dem alle individuellen Formen menschlicher Tätigkeit samt ihren Resultaten den Interessen der Allgemeinheit untergeordnet werden. Es gibt keinen Raum mehr für künstlerisches Schaffen, weil individuelle Besonderheit nichts mehr zählt. Im Vordergrund steht das Wohl des von einer totalitären Regierung verwalteten Kollektivs. 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 69 Paweł Dybel: Wie Stanisław Ignacy Witkiewicz mithilfe der Psychoanalyse ... Witkacy zeichnet in seinem literarischen Werk das düstere Bild einer quasi-kommunistischen totalitären Herrschaft, deren Entstehung er für eine historische Notwendigkeit hält. Ihr Aufkommen ist einerseits eine natürliche Reaktion auf das vom westlichen Kapitalismus und den liberalen Demokratien geschaffene Modell einer von Ungleichheit geprägten und von Konflikten zerrissenen Gesellschaft. Andererseits wird eine von der Idee des Allgemeinwohls geleitete und diesem alles unterordnende Regierung die neusten wissenschaftlichen und technischen Errungenschaften sehr viel effektiver nutzen können. Interessant ist, dass gerade dieses letzte Motiv in Witkacys Dramen und Romanen in unterschiedlicher Gestalt erscheint. Wie nur wenige Zeitgenossen war er sich im Klaren darüber, dass künftige Gesellschaften weitaus stärker als bisher durch die Verflechtung von Macht und Wissenschaft geprägt sein würden. Dies schlussfolgerte er wohl nicht zuletzt aus verschiedenen Äußerungen und Erklärungen der kommunistischen UdSSR-Regierung, in denen die Notwendigkeit der staatlichen Förderung innovativer wissenschaftlicher Forschung und der darauf basierenden Errichtung einer modernen Industrie betont wurde. Witkacy machte sich keine Illusionen, dass künftige Regierungen wissenschaftliche Errungenschaften ebenso dazu nutzen würden, um das Denken der Bürger zu beeinflussen und gleichsam zu »programmieren«. In Unersättlichkeit kommt das Muster dieser Herrschaft aus dem Osten, mit chinesischen Truppen, die Russland besetzen und an den polnischen Grenzen stehen. Geleitet werden diese Armee und der Staat von Murti Bing, einem religiösen Führer, der über eine Substanz verfügt, die Zufriedenheit auslöst und die menschlichen Charaktere vereinheitlicht. Die Einnahme dieser in Pillenform verabreichten Substanz macht die Menschen zu Automaten, die willig jeden Befehl der Regierung ausführen. Mit ihrer Hilfe gelingt es der Regierung, die Gesellschaft in eine willenlose, unreflektierte und gefügige Masse zu verwandeln. Diese neue Herrschaft macht sich unangreifbar, indem sie jegliche Tätigkeit der Bürger beeinflusst und alles der Idee des Gemeinwohls unterordnet. Prototyp dieser düsteren Vision war das russische »Experiment«, dessen Anfänge Witkacy als Offizier der zaristischen Armee 1917/18 in Petersburg miterlebt hatte. Vor diesem Hintergrund verblüfft seine an anderer, oben zitierter Stelle geäußerte Bewunderung für dieses »Experiment«. Doch derartige Widersprüche finden sich bei Witkacy oft. Sein Verhältnis zur Revolution in Russland war zutiefst ambivalent. Auf der einen Seite bewunderte er unverhohlen die Radikalität des Unterfangens, das auf dem riskanten Ver- 70 I Das Erbe der Aufklärung und die Zukunft der Psychoanalyse such beruhte, eine von Grund auf neue soziale und politische Ordnung zu errichten, und war stolz, dass er als Offizier eines gegen die Zarenherrschaft revoltierenden Regiments selbst daran mitgewirkt hatte. Auf der anderen Seite hatte er panische Angst vor den Folgen der Errichtung dieser Ordnung für Gesellschaft und Kunst. Und damit auch für seine eigene »Einzelexistenz«. Mit der Errichtung dieser Ordnung würde sich die Gesellschaft in eine »kasernierte« Masse ohne Kopf und Hände verwandeln, in der jede individuelle Existenz leicht durch eine andere ersetzbar wäre. Hinzu kamen die traumatischen Erinnerungen an die blutigen Szenen von Massenerschießungen, die er mit eigenen Augen gesehen hatte. Ungewaschene Seelen und die Faschismus-Faszination in Europa Wenn man die vielen Inkonsequenzen, Verstrickungen und Widersprüche in Witkacys politischem Denken verfolgt, darf man nicht vergessen, dass sich in den Jahren, in denen er die Ungewaschenen Seelen schrieb, die seit den 1920ern in Europa schwelende politische Krise zuspitzte und die Gefahr eines Krieges immer realer wurde. In immer mehr Ländern brach die nach dem Ersten Weltkrieg errichtete demokratische Ordnung zusammen. In der Folge gelangten meist faschistische Parteien an die Macht (in Spanien, Italien und Deutschland), oder autoritäre Regierungen festigten ihre politische Dominanz (in Polen, Ungarn, Rumänien und den Balkanländern) unter wachsenden nationalistischen Tendenzen und Sympathien für den Faschismus. Unterdessen bezogen Länder mit stabiler demokratischer Ordnung (Frankreich, Großbritannien), wo derartige Sympathien ebenfalls erstarkten, eine passive Position und setzten darauf, dass sich durch immer neue Zugeständnisse an Hitler und Mussolini ein Krieg in Europa vermeiden lasse. In Polen, wo noch die Erinnerung an den Krieg gegen die Bolschewiken im Jahr 1920 lebendig war, kam zum Empfinden der sich vertiefenden politischen Krise die Angst vor der Gefahr aus dem Osten hinzu. In diesem Kontext lesen sich die in den Jahren 1936–1938 geschriebenen Ungewaschenen Seelen als bittere Abrechnung mit der polnischen historischen Tradition und zugleich als verzweifeltes Programm einer angestrebten »Reparatur der Rzeczpospolita« auf dem Wege einer auf Freuds Psychoanalyse gestützten radikalen Veränderung des kulturellen Selbstverständnisses der Polen. 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 71 Paweł Dybel: Wie Stanisław Ignacy Witkiewicz mithilfe der Psychoanalyse ... Es ist heute leicht, den illusionären Charakter dieses Programms zu betonen und seine Inkohärenzen und Unzulänglichkeiten nachzuweisen. Gleichwohl verdient es Aufmerksamkeit als erster  – und im Polen der Zwischenkriegszeit praktisch einziger – Versuch einer psychoanalytischen Analyse und Kritik einiger zentraler Komponenten der kulturellen Identität Polens. Und man kann durchaus fragen, ob das in den Ungewaschenen Seelen umrissene Projekt einer Psychoanalyse der polnischen Gesellschaft, das diese von den auf dem »Sich-Aufplustern« beruhenden Identifikationsmodellen befreien sollte, rein historischen Wert hat. Betrifft es nur die im Landadel und Bürgertum der Zwischenkriegszeit verbreiteten postfeudalen Identitätsformen, oder lässt es sich ebenso gut auf die heute in der polnischen Gesellschaft dominierenden Identitätsformen beziehen? Auf den ersten Blick lautet die Antwort auf diese Frage nein. Die von Witkacy beschriebenen »aufgeblasenen« Identitätsformen sind heute allenfalls noch in engen snobistischen Kreisen anzutreffen, für die Gesamtgesellschaft spielen sie keine Rolle. Betrachtet man freilich Witkacys Kritik dieser Identitätsformen in einem etwas breiteren Kontext, das heißt nicht nur als Kritik der spezifischen Gestalt, die sie im polnischen Landadel und Bürgertum der Zwischenkriegszeit annahmen, sondern als Kritik der ihnen zugrunde liegenden narzisstischen Selbstbestätigung dieser Schichten durch vermeintliche »Überlegenheit«, dann wird der konstitutive emanzipatorische Anspruch des Ansatzes verblüffend aktuell. Denn was Witkacy letztlich entlarvt, ist eine narzisstische Identitätsfigur, die unabhängig vom Inhalt die Quintessenz der analysierten Formen bildet. Zu den wesentlichen Merkmalen dieser Figur gehört das Streben nach der Rekompensation von Unvollkommenheiten, enttäuschten Ambitionen und Niederlagen durch die Autosuggestion, man sei gleichsam von Natur aus besonders und besser als andere. Dieses Gefühl verschafft die volle Befriedigung. Aus diesem Blickwinkel hat Witkacys Kritik der im polnischen Landadel und Bürgertum verbreiteten narzisstisch besetzten Identitätsformen – und der aus ihnen erwachsenden Haltung der »Überlegenheit« über andere – eine universelle Dimension. Sie will nicht nur den diesen Formen zugrunde liegenden Mechanismus demaskieren und damit in den betreffenden Milieus das Entstehen kritischer Haltungen zu sich und zur eigenen nationalen Tradition fördern, sondern auch ihre Angehörigen zu einer dem Allgemeinwohl dienenden produktiven Lebenstätigkeit mobilisieren. Statt sich »aufzuplustern«, sollen sie versuchen, ihren wahren Wert durch produktive Arbeit zu beweisen, deren Effekte sich messbar positiv auf die jeweilige 72 I Das Erbe der Aufklärung und die Zukunft der Psychoanalyse Gemeinschaft auswirken. Zugleich sollen sie die Überzeugung von ihrer »Überlegenheit« über andere zugunsten einer demütigeren und respektvolleren Haltung aufgeben. Als besonders gefährlich in Hinsicht auf das ihnen immanente »Sich-Aufplustern« erwiesen sich im 20. Jahrhundert nationalistische Mythologien, die den Nährboden für Faschismus und Nazismus bildeten. Hauptträger dieser Mythologien im Polen der Zwischenkriegszeit waren das nationaldemokratische Milieu und ihm nahestehende faschisierte rechte Gruppierungen. Witkacy erwähnt sie in seinem Buch nicht, doch es ist unschwer zu erkennen, dass das für dieses Milieu charakteristische Identitätsmodell eine enge strukturelle Verwandtschaft zu der von ihm beschriebenen Haltung der »Aufgeblasenheit« gegenüber anderen aufweist, hinter der das Gefühl von »Überlegenheit« aufgrund der adligen Herkunft steht. Der einzige Unterschied besteht darin, dass zu diesem Gefühl der Bezug auf den Mythos des Pole-Seins als etwas Besonderes hinzukommt – mit allen bekannten Konsequenzen dieser identifikatorischen Figur (dem Gefühl der nationalen Überlegenheit und der damit einhergehenden Aggression gegen andere, die sich in Fremdenfeindlichkeit, Rassismus, Antisemitismus oder Homophobie manifestiert). Die heutige Welt des Internets und die Wiedergeburt des narzisstischen Sich-Aufplusterns Die Wiedergeburt und Verbreitung derartig markierter Identifikationsfiguren in Europa und den USA hat heute natürlich andere Ursachen als in den 1930er Jahren, zu nennen wären vor allem die tiefgreifenden zivilisatorischen Umwälzungen der letzten Jahrzehnte. Doch der Mechanismus, der diese Figuren hervorbringt, ist sehr ähnlich. Er beruht auf der Anwendung verschiedener Techniken zur Aktivierung der narzisstischen Schichten im Individuum. Dazu gehört, dem Einzelnen einzutrichtern, er sei etwas Besonderes und verfüge allein durch die Zugehörigkeit zu einer Gemeinschaft über einzigartige positive Eigenschaften, weshalb ihm eine entsprechende Behandlung, bestimmte Güter usw. zustünden. Der Appell an den Narzissmus offeriert dem Individuum ein reiches System verschiedener »Entschädigungen«, dank deren es seine Frustrationen und Komplexe, mangelnde Selbstsicherheit und Unerfülltsein ablegen können soll. 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 73 Paweł Dybel: Wie Stanisław Ignacy Witkiewicz mithilfe der Psychoanalyse ... An den individuellen und kollektiven Narzissmus appellieren auch die in vielen europäischen Ländern immer lauter werdenden populistischen Bewegungen linker wie rechter Provenienz. Sie propagieren einfache, die ökonomische Realität ausblendende Rezepte zur Verbesserung der materiellen Lage der gesamten Gesellschaft, wobei sie ihre Forderungen mal mit Elementen linker Ideologien, mal mit nationalistischer Rhetorik verbinden. Die Identifikation mit diesen Bewegungen soll dem Einzelnen einen besonderen Status verleihen, ihn über die Angehörigen anderer Völker und Kulturen erheben. Im Roman Unersättlichkeit entwirft Witkacy, wie bereits beschrieben, die Vision einer quasi-kommunistischen Zukunftsgesellschaft, in der die Bürger nach neuesten wissenschaftlichen Erkenntnissen mit »Wunderpillen« gefügig gemacht werden. Die Pillen sorgen dafür, dass die Menschen mit ihrem Leben zufrieden sind und dem Tun der Regierenden unkritisch folgen. Heute übernehmen die Massenmedien, zumal die des Internets, eine solche Funktion. Ihre Wirkung beruht darauf, dass sie Zufriedenheit und Kritiklosigkeit erzeugen, indem sie ununterbrochen narzisstische Identifikationsformen ansprechen. Besonders effektiv ist dabei der Einsatz von suggestiven, sloganartigen Formeln und Bildern, die Emotionen und Sehnsüchte und nicht das kritische Denken ansprechen. Nur auf diese bildlich-expressive, intellektuell maximal vereinfachte Weise kann die größtmögliche Aufmerksamkeit für die vermittelten Inhalte geweckt werden. Deshalb werden diese Inhalte – oft stark übertrieben – als Sensationen verkauft: »Wunderbare Neuigkeit für Robert Lewandowski«, »Netanjahu attackiert Polen«, »Harte Worte von Ogórek. Biedroń leidet«, »Essen für Abenteurer. Wo isst man so was?«, »Wissenschaftler beweisen: Donald Trump liegt falsch.« Die Einstellung auf maximal einfache Botschaften und reißerische Aufmachung kennzeichnet inzwischen alle Pressekommentare, publizistischen Texte oder Mediendebatten, selbst zu wissenschaftlichen Fragen. Zwar sind Sensationsgier und Simplifizierung in den Massenmedien nichts Neues, doch in den letzten beiden Jahrzehnten wurden sie zum zentralen Maßstab des medialen Diskurses. Ihr Einfluss auf die Imagination und damit die Gestaltung der Identitätsprofile ihrer Nutzer verstärkte sich in dem Maße, in dem das, was auf den Bildschirmen von Computern, Laptops, Tablets, Smartphones usw. sichtbar wird, für die Allgemeinheit zur grundlegenden Quelle von Informationen über die Welt wurde. An erster Stelle sind hier natürlich Werbung und Marketing zu nennen. Einer ihrer häufigsten Tricks besteht darin, dem Rezipienten einzureden, 74 I Das Erbe der Aufklärung und die Zukunft der Psychoanalyse dass er für die Produzenten des beworbenen Produkts wichtig, besonders, ja einzigartig sei: »Dieses bequeme und sparsame Auto haben wir nur für dich gebaut. Steig ein und genieße das Leben«, »Diese Altersversicherung ist eigens für dich gedacht, weil du es verdienst«, »Nirgends wird dieser Brillantring heller glänzen als an deinem Finger. Du bist es wert«, »Bravo für dich, bravo für mich« usw. Ein weiteres wesentliches Element der Informationsvermittlung in den heutigen Massenmedien mitsamt den dazugehörigen Kommentaren ist die Bezugnahme auf Vorstellungen der Rezipienten, die mit der nationalen Identität zusammenhängen. Auf den ersten Blick ist darin keine Anknüpfung an nationalistisches Gedankengut zu erkennen. Etwa in diesen zufällig ausgewählten Schlagzeilen populärer Internetportale: »Polin erzielt unglaubliches Resultat!«, »Polnisches Match in der Seria A«, »Polnische Firma erobert die Welt«, »Pole rettete Ertrinkenden in Deutschland«. Derartige Schlagzeilen werden meist nicht von eingefleischten Rechten, Antisemiten, Rassisten, Fremdenfeinden oder Faschisten verfasst. Ganz im Gegenteil, die Verfasser vertreten oft liberale Ansichten, akzeptieren jede Form von Andersartigkeit und sind bereit, für demokratische Werte oder sexuelle Freiheiten einzutreten. Auf Nachfrage würden sie sicher erklären, sie hätten im Sinne des Slogans »Polak potrafi« (Der Pole kann’s) bei ihren einheimischen Rezipienten ein Gefühl von Stolz auf die internationalen Erfolge ihrer Landsleute wecken oder zum Abbau verschiedener Komplexe beitragen wollen. In einem aufrichtigen Moment würden sie vielleicht noch anfügen, man habe sie im Studium und in Fortbildungen gelehrt, dass die Adressierung des Nationalstolzes ein wichtiges Element der Rezipientenbindung darstelle. Es liegt auf der Hand, dass dieses »Kitzeln« des Nationalgefühls bei den Rezipienten zur Herausbildung einer Identitätsstruktur beiträgt, die in Aufbau und Funktion stark dem ähnelt, was Witkacy als »Sich-Aufplustern« bezeichnet. Es handelt sich um denselben Mechanismus, der auf das Erzeugen und Festigen narzisstischer Selbstbilder und damit auf eine illusionäre psychische Rekompensation des eigenen Minderwertigkeitskomplexes zielt. Dieser Mechanismus wiederum ähnelt weitgehend der Art und Weise, in der heute nationalistische Gruppen und Parteien die narzisstischen Schichten adressieren. Indem es Vorstellungen von der eigenen Besonderheit hervorbringt, bestärkt sich das Individuum in der Überzeugung, seine Existenz besitze schon allein dadurch einen besonderen Wert, dass es etwa Pole, Deutscher oder Russe bzw. Mitglied einer Kirche, eines Vereins oder Anhänger eines Sportklubs sei. Damit baut sich das Subjekt psychisch auf, 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 75 Paweł Dybel: Wie Stanisław Ignacy Witkiewicz mithilfe der Psychoanalyse ... verschleiert durch diese Illusion aber in Wirklichkeit nur seine Unsicherheit und sein Minderwertigkeitsgefühl. Wenn letzeres besonders stark ist, reagiert es dieses zur Selbstbestätigung zusätzlich durch Aggression gegen andere ab. Strukturell ebenfalls sehr ähnlich und durch die Welt der Werbung und des Marketings »getriggert« ist ein Mechanismus, der forderndem Verhalten zugrunde liegt – gemäß der Parole: »Das steht mir zu (weil ich es mir durch meine bloße einzigartige Existenz verdient habe, weil die Bank eigens für mich diese lukrativen Kredite und Darlehen erfunden hat, weil die Firma eigens für mich dieses neue Auto/diesen Fernseher/diese HiFi-Anlage produziert hat, weil man diese attraktive Fernreise mir anbietet)!« Unter anderem auf solchen identifikatorischen Formen, die durch die Werbung angesprochen werden, gründen die Programme populistischer Parteien. Sie zehren von gesellschaftlichen Erwartungshaltungen und sind oft bereit, den Wählern ungeachtet der ökonomischen Realitäten das Blaue vom Himmel zu versprechen. Auch dieses Phänomen ist nicht neu. Es ist so alt wie die Werbung selbst. Weil es heute aber nicht mehr auf die traditionellen Massenmedien wie Radio, Fernsehen oder Presse beschränkt ist, sondern durch die neuen Internetmedien intensiv verstärkt wird, ist der Einfluss derartiger Botschaften auf Ansichten und Haltungen der Gesellschaft unvergleichlich größer als noch vor 20 Jahren. Es handelt sich hier nicht nur um eine quantitative, sondern auch um eine qualitative, gleichsam strukturelle Veränderung. Sie manifestierte sich vor einigen Jahren im Aufkommen der als Millenials bezeichneten Generation Y, die sich durch einen neuen Typ von Identitätsstruktur und Wirklichkeitsbezug auszeichnet. Für die Angehörigen dieser Generation sind Internetmedien der wichtigste, ihr soziales Empfinden und die Art ihrer Beziehungen zu anderen prägende Zugang zu Welt. Dieser Zugang ist charakterisiert durch die Geringschätzung aller traditionellen sozialen Normen und Konventionen hinsichtlich familiärer, freundschaftlicher oder beruflicher Bindungen und die daraus resultierende Instabilität jeglicher Beziehung mit anderen. Damit verbinden sich oft eine übertrieben kritische Einstellung zu den Erscheinungen der sie umgebenden Welt und eine fordernde Haltung gegenüber Eltern, Lehrern oder Arbeitgebern, deren Kehrseite die Abnahme des Verantwortungsgefühls und der Verbindlichkeit eingegangener Verpflichtungen 76 I Das Erbe der Aufklärung und die Zukunft der Psychoanalyse bildet – selbst dann, wenn dies zu juristischen Sanktionen führen kann (etwa das unentschuldigte Nichterscheinen am Arbeitsplatz). Zugleich scheinen die Millenials anfälliger zu sein für verschiedene Formen der »ideologischen Verführung« über die mit suggestiver Rhetorik und Bildlichkeit arbeitenden Internetportale. Hierzu genügt ein Blick auf die Biografien tausender junger Menschen aus muslimischen Einwandererfamilien, die aus Frust über die Behandlung als Bürger zweiter Klasse in Ländern wie Großbritannien, Frankreich, Deutschland, Belgien oder den Niederlanden der Internetpropaganda islamistischer Fundamentalisten folgten. Derartige Portale spielen eine wesentliche Rolle bei der »Verführung« eines Teils der jungen Generation durch unterschiedliche, auch faschistische Versionen der nationalistischen Ideologie. Das in vielen europäischen Ländern zu beobachtende Erstarken populistischer Parteien, die ihre gesellschaftlichen und wirtschaftlichen Programme oft mit nationalistischen Parolen verknüpfen (wobei sie letztere oft maskieren), ist eine neue Version der Wiederkehr des Verdrängten. Darin manifestiert sich nicht nur, wie Witkacy sagen würde, ein verzweifelter Versuch, dem Minderwertigkeitskomplex durch diese oder jene Form des »Sich-Aufplusterns« zu begegnen. Es handelt sich nicht ausschließlich um die Suche nach einer attraktiven psychologischen Rekompensation. Von wesentlicher Bedeutung ist auch die Art und Weise, in der die Welt des Internets mit seinen neuen Medien auf die Massen der Nutzer einwirkt. Eine kritische Analyse dieser Phänomene muss deshalb berücksichtigen, in welcher Weise der Wandel der Marktwirtschaft und deren Ausrichtung auf den Konsum zu ihrem Aufkommen beigetragen haben. Die Welt des Internets mit ihren mannigfaltigen Formen des Ansprechens der narzisstischen Schichten in den breiten Massen der Nutzer ist eine Funktion dieses Wandels. Sie brachte das Modell des Rezipienten hervor, der allein durch seine Existenz etwas Besonderes sein soll und dessen sämtliche Identitätsmerkmale (nationale, kulturelle, geschlechtliche usw.) Respekt und »Erhöhung« verdienen. Denn nur ein derart »besonderer« Rezipient kauft das mit Blick auf ihn erzeugte Super-Produkt, nimmt den ihm angebotenen Bankkredit auf, versichert sich bei eben dieser und keiner anderen Firma, nimmt eben diesen und keinen anderen Cholesterinsenker. Und wählt eben diese und keine andere Partei. Im Vergleich zu diesem idealen Internetrezipienten sieht der polnische Landadlige oder Stadtmensch der Ungewaschenen Seelen, für den die faktische oder eingebildete adlige Herkunft den einzigen Grund seiner »Erhöhung« darstellt, sehr grobschlächtig aus. Ihn kann man potenziell noch 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 77 Paweł Dybel: Wie Stanisław Ignacy Witkiewicz mithilfe der Psychoanalyse ... »waschen« oder »reinigen«; man kann ihm mittels der Psychoanalyse das Illusionäre seines selbst geschaffenen Selbstbilds bewusst machen. Im Falle der heutigen Internetnutzer gestaltet sich dies weit schwieriger. Sie werden auf ihren Notebooks, Smartphones, Tablets und Computern unaufhörlich durch Werbung oder durch Prominente, Politiker und Journalisten angesprochen und auf unterschiedliche Weisen in ihren narzisstischen Identifikationsformen bestätigt. Diese Formen bilden ein unauflösliches Geflecht – einen »Komplex« – mit traditionellen, auf dem unkritischen Kult nationaler Werte basierenden Identitätsmodellen. Dieses Geflecht aus neuen raffinierten Techniken zur Ansprache des Gefühls der Besonderheit bei den Rezipienten und den »ungeschlachten« Identitätsmodellen der nationalistischen Tradition befördert heute das Wiederaufleben dieser Tradition in entsprechend abgewandelter Gestalt. Folgen sind unter anderem die wachsende Feindseligkeit gegen die aus Afrika und Asien nach Europa strömenden Migranten und die sich verschärfenden Konflikte zwischen einzelnen Staaten oder ethnischen Gruppen innerhalb eines Landes – etwa die Ablehnung osteuropäischer Arbeitskräfte durch einen Großteil der britischen Gesellschaft, auch wenn sie kaum jemand in diesem Land mit langer demokratischer Tradition mit nationalistischen Einstellungen erklären würde. Der neue Populismus und Nationalismus als Produkt der modernen Massenmedien Die wachsende Anfälligkeit heutiger Gesellschaften für populistische Parolen und das Aufkommen neuer Formen von Nationalismus stehen daher in einem engen Zusammenhang mit der Orientierung der Massenmedien auf die Vermittlung eines sensationsheischenden, reißerischen Informationsbreis (die sogenannten news). Der molochartige, tumorhaft wuchernde Charakter einer solchen Maschine, die sich aus den narzisstischen Identifikationsformen der Nutzer speist und diese festigt, kommt daher, dass ihre Triebkraft und zugleich der Einsatz, um den sich alles dreht, die zwei grundlegenden menschlichen Leidenschaften sind: Geld und Macht. Die zunehmende Ausbreitung des Populismus und verschiedener Formen von Nationalismus sind unvermeidliche Nebenprodukte dieser Maschine. Es handelt sich um einander ergänzende Seiten ein und desselben Prozesses. Charakteristisch für den Populismus ist das bewusste oder unbewusste Ausblenden dessen, was Freud mit einem griechischen Wort Ananke 78 I Das Erbe der Aufklärung und die Zukunft der Psychoanalyse nannte und dem sogenannten »Realitätsprinzip« gleichsetzte, mithin den verschiedenen Notwendigkeiten und Beschränkungen, denen der Mensch als endliches Wesen unterliegt. Einerseits lebt der Populismus von den sich vertiefenden gesellschaftlichen Spaltungen, die aus der zunehmenden materiellen Ungleichheit zwischen den einzelnen sozialen Gruppen resultieren. Andererseits propagiert er statt realistischer Reparaturprogramme, die – zumindest anfangs – der Gesellschaft viele Opfer abverlangen würden, einfache ökonomische Lösungen, die weder die konkrete Finanzlage noch die faktischen Möglichkeiten wirtschaftlicher Entwicklung berücksichtigen. Der Nationalismus wiederum bildet ein psychologisch sehr wirksames Gegengewicht zu allen Frustrationen, Misserfolgen und Demütigungen, die Individuen im sozialen Raum erleben. Dies nicht zuletzt deshalb, weil er sich einer in der Tradition der jeweiligen Gemeinschaft verwurzelten, gut bekannten Symbolik bedient, die für die Mitglieder »positiv« konnotiert ist. Zwar bietet er nur ein stark vereinfachtes, auf binären Oppositionen des Typs »Wir gegen die anderen« basierendes Weltbild an, das aber gerade wegen seiner Einfachheit (um nicht zu sagen Primitivität) anziehend wirkt. Beide Phänomene, Populismus und Nationalismus, sind heute in wachsendem Maße ein Resultat der beschriebenen Prozesse des Ansprechens narzisstischer Identitätsformen durch die Massenmedien und der Verfestigung dieser Formen im kollektiven Unbewussten. Bisher sehen wir vermutlich nur die ersten Symptome dieser sich ausbreitenden Phänomene. Die eigentliche Krise steht noch bevor. Witkacy konnte glauben, er könne mit der Freud’schen Psychoanalyse die polnischen Seelen waschen. Uns scheint das heute sehr viel schwerer. Wenn nicht gänzlich unmöglich. Aus dem Polnischen von Bernhard Hartmann Biografische Notiz Paweł Dybel, Prof. Dr. habil., ist Philosoph und lehrt an der Pädagogischen Universität in Krakau und im Institut für Philosophie und Soziologie an der Polnischen Akademie der Wissenschaften. Er ist Autor zahlreicher Bücher auf dem Gebiet der Psychoanalyse und Hermeneutik, unter anderem: Psychoanalytische Brocken. Philosophische Aufsätze (2016), Der verschwundene Messias, Bruno Schulz und die Psychoanalyse (2017). 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 79 Ist die Zeit aus den Fugen geraten? Psychoanalyse und Decontainment der Welt Ewa Kobylinska-Dehe Klinische Vignetten »Es ist mir alles zu viel und der Tag hat nicht einmal begonnen« – eine junge Patientin wirft sich um 8 Uhr morgens auf die Couch und schlägt mit der Faust dagegen. Sie fühle sich wie eine Arbeitsmaschine. Das Unfassbare sei, dass sie ihre Anstrengung dissimulieren müsse, weil der Tenor im Betrieb laute: Alles easy. Die nächste Patientin fasst sich an den Kopf, weil dieser zu platzen droht. »Es rattert dort ununterbrochen« – ähnlich wie die berieselnde Musik in ihrer Firma. »Das ist ein Desaster«, weint sie. Am liebsten würde sie sich bei mir auf den Boden setzen. Sie bittet mich, nicht mit ihr zu sprechen. Die dritte Patientin, eine junge Kirgisin, kommt in voller Montur, ausgestattet mit den Insignien der westlichen Welt, an die sie sich verzweifelt klammert. In einer Hand hält sie das neueste iPhone, in der anderen einen Kaffeepappbecher, aus dem sie nie trinkt. Auch sie darf ich nicht ansprechen, so groß ist ihre Angst, wenn irgendetwas an dieser Inszenierung hinterfragt würde, »falle sie raus«. Ein Börsianer schläft regelmäßig tief ein auf meiner Couch und ist mir dankbar, dass ich ihn nicht wecke, weil er sonst nirgendwo einschlafen kann. Ein Wirtschaftsanwalt fragt mich, ob er auch Sonntag spät abends, »so gegen 22 Uhr«, kommen könnte, weil er dann eine Pause von seiner Arbeit mache. Er arbeitet von Frankfurt aus für den asiatischen Raum. Deswegen wurde Weihnachten in seiner Kanzlei gestrichen. Ein anderer new cosmopolitan kann sich von seinem permanenten Jetlag nicht mehr erholen und zeigt erstaunliche Desorientiertheit in meiner Praxis – immer geht er in eine falsche Richtung. Jemand, der seit seiner Kindheit in verschiedenen Ländern lebt, weiß nicht mehr, wo er hingehört. Eine junge, erfolgreiche Frau hat sich in verschiedenen Formen der Sexualität, die sie ausprobierte, verloren und weiß nicht mehr, was sie braucht und fühlt: »Cool sein – das sei der neue Totalitarismus«, klagt sie. 80 I Das Erbe der Aufklärung und die Zukunft der Psychoanalyse Diese Patienten sind Kinder unserer Zeit. Sie teilen mir eine verzweifelte Überforderung mit. Die in der psychoanalytischen Sitzung beobachtbaren Phänomene haben, neben ihrer jeweiligen individuellen Geschichte und klinischen Relevanz, auch eine kulturelle und soziale Dimension. Sie sagen nicht nur etwas über unsere Patienten aus, sondern auch über die Welt, in der wir leben. Und in welcher Welt leben wir? Mit Hamlet’scher Geste – the time is out of joint – beschreibt Peter Sloterdijk (2014) jenes zu viel, zu schnell, zu enthemmt und zu zersplittert angesichts der individuellen und gesellschaftlichen Möglichkeiten, dies zu verarbeiten: »Es werden mehr Wünsche, Ansprüche, Mobilitäten, Kredite und Schulden freigesetzt als sie integriert werden können« (ebd., S. 87), so der Philosoph. Und weiter: »Es werden im Gang der Liberalisierung mehr Hemmungen fallengelassen als sie durch neue Fairneß-Regeln redomestiziert werden können. Es werden im Kulturbetrieb mehr Träume freigesetzt und Forderungen nach Teilhabe an Gütern und Statussymbolen hervorgerufen als sie jemals durch Umverteilung von Gütern und Vitalchancen erfüllt werden können. Es werden im Gang der Modernisierung mehr existentielle Optionen erschlossen, als sich je in Konstrukte persönlicher und kollektiver Identität integrieren lassen« (ebd., S. 89). Ohne zu »hamletisieren«, möchte ich im Folgenden zuerst die psychosozialen Schwierigkeiten aufzeigen, mit denen die Menschen in der globalisierten Welt konfrontiert werden, dann zu erklären versuchen, warum sie häufig nach regressiven Antworten greifen, drittens darüber nachdenken, inwieweit das in Psychoanalysen entwickelte Wissen über das Innenleben des Menschen uns helfen kann, die Wandlungen der Subjektivität in der spätmodernen Gesellschaft zu verstehen, und schließlich fragen, warum die Psychoanalyse aus den Universitäten und dem öffentlichen Diskurs tendenziell verschwindet und sich in ihrer eigenen Welt einschließt. Für die Zwecke meiner Abhandlung habe ich drei psychoanalytische Begriffe gewählt: Containment (Bion), Regression (Freud) und Übergangsraum (Winnicott). Containment und Decontainment Das Bion’sche »Containment« ist ein komplexer Begriff. Ich benutze ihn zunächst im alltäglichen Sinne des Behaltens, Begrenzens und Beschützens. 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 81 Ewa Kobylinska-Dehe: Ist die Zeit aus den Fugen geraten? Später werde ich ihn anreichern mit solchen Elementen wie Träumen, Verdauen und Verwandeln, um schließlich zu zeigen, wie sich das Decontainment mit dem Verlust des Übergangsraums verbindet. Die enorme Beschleunigung auf dem Gebiet der Informationstechnologie, die extreme Mobilität in vielen Lebensbereichen und zugleich der unzureichende Schutz durch die traditionellen Container, symbolischen Ordnungen und Lebensformen haben unsere Welt destabilisiert, was Ängste und Unsicherheiten hervorruft. In der Welt Freuds war die menschliche Sexualität das größte Tabu, in unserer Welt ist es unser Sein-zum-Tode, das wir aus dem Bewusstsein verbannt haben. Viele Menschen lassen sich von der Allmachts- und Kontrollillusion verführen, anstatt sich mental auf das Unvorhersehbare einzustellen. Die Vormodernen, so scheint es mir, verfügten über bessere mentale Instrumente, um mit der Endlichkeit, mit Gefährdungen und dem Tod »fertigzuwerden«. Durch die zunehmende Erosion der Containerfunktion, die Kultur, Religion und auch der Nationalstaat ausfüllten, wird es nötig, neue Formen zu finden, die den Herausforderungen der Globalisierung gewachsen sind. Anstatt zukunftsorientierte Szenarien zu entwickeln und über die Möglichkeiten neuer Formen der Solidarität in der globalen Dimension nachzudenken, beobachten wir – im Gegenteil – eine Tendenz zur Regression zu den ethnischen Gemeinschaften und geschlossenen Kulturen. Aber die Möglichkeit einer Rückkehr zu den »alten Zeiten« ist ebenso illusionär wie die Vorstellung, dass der entfesselte neoliberale Kapitalismus alternativlos ist. Die regressiven Sehnsüchte konfrontieren uns jedoch mit der Tatsache, dass wir weder psychisch noch kulturell noch institutionell auf die Probleme der Globalisierung vorbereitet sind. Deswegen ist es an der Zeit, über die psychosozialen Folgen der Schwächung von traditionellen Containern und über die Abkürzung von Übergangsprozessen nachzudenken. Es kommt zu einem Bruch der Lebenskontinuität, um mit Winnicott zu sprechen, wenn wir die Verankerung im Vertrauten zu abrupt verlieren und damit eine der Kraftquellen, die wir brauchen, um dem Neuen und Unbekannten zu begegnen. Der in den letzten 40 Jahren vollzogene Wandel von gemeinschaftlichen Strategien und der Orientierung am Sozialstaat hin zu individualistischen Strategien, die von uns verlangen, dass wir für uns selbst sorgen, ist eine Herausforderung, die die Kräfte vieler Menschen übersteigt. Um darüber nachdenken zu können, wie die angemessenen Bedingungen – aus psychoanalytischer Sicht – aussehen könnten, um die Welt zu einem 82 I Das Erbe der Aufklärung und die Zukunft der Psychoanalyse ausreichend guten Ort zum Leben zu gestalten, ist es durchaus lohnenswert, sich einzuhören in das, was sich hinter den regressiven Antworten der von Populisten aufgeheizten Menschen verbirgt und was wir vor dem Hintergrund unserer historischen Erfahrung nicht ohne Grund für gefährlich halten. Bevor ich auf das Konzept des »Übergangsraums« als einen möglichen Wohnort eingehe, möchte ich daher zunächst die regressiven Antworten er- örtern. Regressive Antworten Freud versteht unter Regression den Rückzug der Psyche in einen primitiveren, undifferenzierteren und unterkomplexen Zustand in einer Situation der Bedrohung. In einem Brief an Frederik van Eeden schreibt er, »daß die primitiven, wilden und bösen Impulse der Menschheit bei keinem Einzelnen verschwunden sind, sondern noch fortbestehen, wenn gleich verdrängt, im Unbewußten, […] und auf die Anlässe warten, um sich wieder zu betätigen« (Jones, 1962, S. 434). Neben der verstärkten Angst und dem aggressiveren Triebdruck sieht Freud in der Schwächung der Gegenbesetzung der Kultur einen solchen Anlass. Nicht nur Freud, sondern auch der moderne Soziologe Niklas Luhmann sieht in der Reduktion der Komplexität einen allgemeinen Aspekt des Funktionierens der sozialen Systeme als Schutz vor Reiz- und Informations- überflutung, die nicht mehr verarbeitet werden kann. Ähnliche Gedanken über die Situation unserer Zeit finden wir in Heinrich Geiselbergers 2017 unter dem bezeichnenden Titel Die große Regression erschienenen Buch. Es beginnt mit dem folgenden Satz: »Der politische, mediale und diskursive Umgang mit solchen Ereignissen wie die Anschläge in London, Paris, Madrid und Berlin auf Hundertausende Flüchtlinge und massive Proteste […] ist als ob die Welt hinter für gesichert geglaubte Standards zurückfiele« (ebd., S. 7). Es werden folgende Symptome des regressiven Rückfalls aufgezählt: Sehnsucht nach Deglobalisierung, Entstehen der identitären Bewegungen in Europa, zunehmende Fremdenfeindlichkeit und Islamophobie, Hasskriminalität, Aufstieg autoritärer Demagogen, Hysterisierung und Verrohung des öffentlichen Diskurses. »Über Migration wird in der Sprache der Epidemie und Naturkatastrophe gesprochen. Die Affektkontrolle erodiert an vielen Orten: im Internet, auf der Straße und im Alltag. Gewaltfantasien und Tötungswünsche werden hemmungslos artikuliert« (ebd., S. 9). 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 83 Ewa Kobylinska-Dehe: Ist die Zeit aus den Fugen geraten? Ich war überrascht, in den Texten zahlreicher Autoren aus unterschiedlichen Generationen und Kulturen ähnliche Gedanken zu finden. Zu diesen Autoren gehören etwa die amerikanische Feministin Nancy Fraser (geb. 1941), der deutsche linke Soziologe Wolfgang Streeck (geb. 1946), der homosexuelle französische Schriftsteller Didier Eribon (geb. 1953), die israelische Soziologin Eva Illouz (geb. 1961) und der bulgarische Politikwissenschaftler Ivan Krastev (geb. 1965). Sie alle beschreiben einen Prozess, den sie als regressive Modernisierung oder Entzivilisierung bezeichnen, wobei sie feststellen, dass technischer Fortschritt, kulturelle und rechtliche Gleichstellung verschiedener Gruppen, etwa basierend auf Ethnie, Geschlecht oder sexueller Orientierung und Identität, mit neuen Ungleichheiten und Diskriminierungen einhergehen. So kommt es zum Beispiel in dem deregulierten Markt zur Prekarisierung von Arbeitsverhältnissen und dem Verlust von Sozialrechten in der gesamten unteren Mittelklasse. Eine der wichtigsten Ursachen der Hinwendung von Wählern zu rechten Parteien sehen diese Autoren im Bündnis zwischen neoliberalem Kapitalismus und neuen Emanzipationsbewegungen beziehungsweise intellektuellen Eliten, die ihm »Charme und Charisma« verleihen, wie Fraser (2017, S. 79) schreibt. Sie unterstützen den Aufstieg der Begabten und Leistungsstarken unter Frauen, Farbigen, Homosexuellen und anderen Minderheiten. Diese Allianz steht, so Streeck (2017, S. 253), unter dem Zeichen einer einzigen Göttin Namens TINA (There is no alternative) und trägt zu der Vorstellung in der Öffentlichkeit bei, dass es tatsächlich keine Alternative zwischen dem progressiven Neoliberalismus und dem reaktionären Populismus gibt. Die Notwendigkeit des schnellen Reagierens wirft uns auf dualistische Schemata zurück. Die Spaltung der Gesellschaft spiegelt sich in der Spaltung der Diskurse. Die Psychoanalyse spricht in solchen Situationen von ausbleibender Triangulierung. Auf den rechts-nationalistischen und antieuropäischen Populismus reagieren wir mit proeuropäischer Haltung, ohne dass wir Zeit hätten, das Konzept von Europa zu überdenken; auf die Gefährdung der Demokratie reagieren wir mit Appellen zu ihrer Stärkung, ohne den Raum zu haben, die herkömmliche Demokratie angesichts der globalen Herausforderungen zu befragen und über die Notwendigkeit einer Reform nachzudenken. Vor 30 Jahren warnte Jürgen Habermas bereits vor den Gefahren der Kolonialisierung der Lebenswelten durch die neoliberalen Systemzwänge und vor dem Abbau des Sozialstaats als Kernstück der Nachkriegsdemokratie, der damals begann. Die fortschreitende Kolonisierung hat die Desintegrations- und Spaltungsdynamiken zwischen Individuen, Familien und Regi- 84 I Das Erbe der Aufklärung und die Zukunft der Psychoanalyse onen, zwischen Städten und Provinz, zwischen den meritokratischen Eliten und den nicht mehr Gebrauchten in Gang gesetzt und beschleunigt. Dabei wurde unterschätzt, dass die Lebenswelten, so statisch sie auch waren, nicht nur Rückzugsräume vor dem gesellschaftlichen Druck boten, sondern auch Orte sozialer Einbettung waren, die entlastende Deutungen ermöglichten. Die Arbeitslosigkeit konnte zum Beispiel als geteiltes Schicksal und nicht als individuelles Versagen gedeutet werden (Nachtwey, 2017, S. 221). Die von Norbert Elias und Max Scheler beschriebenen Auswirkungen der sozialen Degradierung äußern sich in Gefühlen der Demütigung, in Ohnmacht, Neid und Hass. Wenn diese Gefühle zu lange anhalten, verwandeln sie sich zum Ressentiment, in dem Max Scheler das Paradoxon der modernen Demokratie sah. Auf der einen Seite formale Gleichheit, auf der anderen Seite große Unterschiede im Bildungs-, Sozial- und Finanzstatus, die solche Gefühle auslösen. Die aus gekränktem Stolz und dem Gefühl der Scham resultierende narzisstische Wut kann zur Entstehung von Ressentiments und Rachegelüsten führen, die die Wähler in die Arme populistischer Parteien treiben. Eribon (2016) beschreibt, wie die Propaganda des Front National die nicht verarbeiteten Gefühle manipuliert, die seit den 1960er Jahren unter dem Deckmantel, ein linker französischer Arbeiter zu sein, »gärten« und an die nächste Generation weitergegeben wurden. Einwanderer abschieben, Forderungen, das Strafrecht zu verschärfen, ein tiefsitzender Rassismus – das seien, so Eribon, die dominierenden Merkmale der weißen Arbeiter in Frankreich seit 30 Jahren. Diese Merkmale machen sich in der Alltagssprache bemerkbar, die Ausländer als Ratten oder Hammel bezeichnet. »Von weitem siehst du aus wie ein Bougnoule (Kanake)«, sagte einmal Eribons Mutter zu ihrem Sohn. Darauf aufmerksam gemacht, erwiderte sie, eine linke Arbeiterin und keine Rassistin zu sein. Eribon fragt sich, ob der Rassismus seiner Mutter, selbst Tochter von Immigranten, und ihre Verachtung für Ausländer (Araber) Selbstaufwertungsmittel waren, um sich noch ärmeren und ohnmächtigeren Menschen gegenüber überlegen zu fühlen (ebd., S. 159). Jürgen Habermas, der eigentlich nicht zum Psychologisieren neigt, spricht überraschend oft von der destruktiven Kraft der narzisstischen Wut und davon, dass der liberale Mainstream die reale Verlusterfahrung einer durch die radikal beschleunigten Modernisierungsprozesse aus ihren kulturellen Traditionen herausgerissenen Bevölkerung nicht ausreichend wahrgenommen habe. Dies gilt auch für die Transformationsprozesse von Gemeinschaften, die sich von quasi-symbiotischen Bindungen auf »kalte« Verhältnisse der liberal-demokratischen Gesellschaften umstellen mussten. 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 85 Ewa Kobylinska-Dehe: Ist die Zeit aus den Fugen geraten? Hierfür ein polnisches Beispiel: Der schweizerische Psychoanalytiker Paul Parin hatte, nachdem er den polnischen Film Der Mann aus Eisen gesehen hatte, einen Traum, in dem er noch einmal die Gefühle aus der Zeit des Kampfes in der Widerstandsbewegung während des Zweiten Weltkriegs durchlebte. Er erwachte mit einem Gefühl der Trauer und mit dem Bedürfnis, sich von der symbiotischen Gruppe der Gefährten, von denen viele im Krieg umgekommen oder nach dem Krieg verstorben waren, zu verabschieden. Wenn solche Lebensformen, die in der Teilhabe an einem gemeinsamen Schicksal und in brüderlichen Freundschaften verankert sind, sich in die normalen Institutionen eines sich demokratisierenden Staates verwandeln, kommt es zu einem Konflikt zwischen dem symbiotisch-narzisstischen Charakter der Gruppe und der Notwendigkeit, sich davon zu verabschieden. Die demokratische Gesellschaft ist heterogen, individualisiert, konkurrenzfähig und ungerecht (Parin, 1983). Nicht von ungefähr träumte Parin seinen Traum, nachdem er einen polnischen Film aus der Zeit der Solidarność-Bewegung angeschaut hatte. Wenn man diese Überlegungen auf die Situation in Polen nach der Wende im Jahr 1989 bezieht, kann man sagen, dass viele Menschen der Solidaritätsbewegung sich überflüssig und degradiert fühlten, unfähig, einen Platz in der sich rasch modernisierenden Gesellschaft zu finden. Dies schuf einen fruchtbaren Boden für Ressentiments. Aus vielen von ihnen wurden später Wähler der rechtsnationalen PiS-Partei. Der Journalist Jacek Hugo-Bader (2016) fragt in seiner Kollektivbiografie des Warschauer Milieus der Untergrund-Solidarność, was mit diesen Menschen geschah: »Manche Kollegen machten im freien Polen Karriere in der Politik, andere machten ein Vermögen, wieder andere lebten von der Hand in den Mund. Viele machten mehr oder weniger saubere Geschäfte. Manche gingen in Rente, andere ins Gefängnis. Mal für ein Vergehen, mal – für nichts. Einige wussten, dass sie ihr Leben vergeudet, sechsundzwanzig Jahre vertrödelt hatten. Ein paar Kameraden starben, ein paar verfielen dem Alkohol, ein paar ließen sich scheiden und ein paar ließen ihre Depression behandeln. Manche taten schreckliche Dinge« (ebd., S. 143). Helden der Opposition erlebten sich als Verlierer. Einer von ihnen sagt: »In vielen Rechnungen steht für Polen unter dem Strich ein Plus […,] aber für mich und meinesgleichen bedeutet Polen Ablehnung, Verbitterung, ein 86 I Das Erbe der Aufklärung und die Zukunft der Psychoanalyse verlorenes Leben […]. Bei uns hat es weder Abrechnung noch Vergebung gegeben. Wir haben sofort den Sprung in die Zukunft vollzogen« (ebd., S. 144). Die Selbstidealisierung, das Gefühl der Bedeutsamkeit, das Fehlen einer Hierarchie, die Projektion der Aggression nach außen auf einen gemeinsamen Feind schweißt solche narzisstischen und symbiotischen Gruppen zusammen. Pluralismus, Differenz, Abgrenzung und Rivalität bleiben außen vor. Es fehlte die Zeit für Übergangsprozesse, und es fehlte der Raum zum Durcharbeiten, zum Nachdenken darüber, wie aus totalitären Gesellschaften demokratische werden können. Es wurde unterschätzt, dass die totalitären Strukturen sich über die Generationen auf den Einzelnen auswirken und bestimmte Persönlichkeitseigenschaften hervorbringen, die charakterisiert sind durch die Neigung zur Spaltung in ein »Wir« und ein »Sie« sowie zur Projektion (schuld sind die anderen), durch mangelndes individuelles Verantwortungsbewusstsein und Reflexionsvermögen, durch eine angelernte Hilflosigkeit, durch eine auf Improvisation beruhende Lebensweise und den reflexartigen Hang zum Klagen sowie zur Anfälligkeit für die Korrumpierung und den Missbrauch der Macht durch Institutionen (denen man nicht traut), von der Kirche ganz zu schweigen. Die außerökonomischen Motive darf man nicht unterschätzen. Den Menschen der ersten »Solidarność« war nicht nur Brot, sondern Subjekthaftigkeit versprochen worden. Es fehlten in dem Transformationsprozess Narrationen, die den damaligen Akteuren ihre Subjekthaftigkeit zurückgeben konnten, sowie Hilfestellungen für die Akzeptanz der Tatsache, dass sich nicht jeder gleichsam in der neuen Wirklichkeit zurechtfinden würde. Stattdessen kam es zu Spaltung und Hass. Übergangsraum Aus psychoanalytischer Sicht kann ein Übergangsraum als Schutz vor der populistischen Regression einerseits und vor der neoliberalen Manie andererseits verstanden werden. Das ist natürlich eine Metapher, ein Gedankensprung. Doch betrachten wir genauer, was Winnicott uns sagen wollte und was davon sich für das Nachdenken nicht nur über Individuen, sondern auch über Gesellschaften als nützlich erweisen könnte. 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 87 Ewa Kobylinska-Dehe: Ist die Zeit aus den Fugen geraten? Winnicott bezeichnete mit dem Begriff des »Übergangsraums« den Prozess des Übergangs von der symbiotischen Bindung an das primäre Objekt (die Mutter) zu einem eigenen selbstständigen Leben. Übergangsräume und Übergangsobjekte erleichtern dem Kind die sukzessive Akzeptanz der Wirklichkeit ohne allzu heftigen und niemals endgültigen Verlust des Glaubens an Illusionen. Wie das Kind muss auch der Erwachsene den Weg in die Realität finden. Diese Realität muss jedoch auf persönliche, einzigartige Art und Weise kreiert werden, damit sie angenommen werden kann. Eine gesunde Entwicklung ist nicht einfach Anpassung, sondern ein komplexes Aushandeln, das uns erlaubt, den Kontakt mit dem Kern selbst durch die Trennungsprozesse hindurch aufrechtzuerhalten. Übergangsphänomene sind Brücken zwischen der inneren und der äu- ßeren Welt, die uns sowohl vor der übermäßigen Durchlässigkeit als auch vor der Überimmunisierung schützen. Mithilfe dieser Konzepte, die sich primär auf die kindliche Entwicklung beziehen, hat Winnicott eine Kultur- und Zivilisationstheorie entwickelt. Denn die ursprünglichen Besetzungen gehen nie endgültig unter, sondern werden fortwährend transformiert und umfassen schließlich die ganze Bandbreite der Kultur und Religion. Durch unser ganzes Leben hindurch versuchen wir, die fragile Balance zu wahren zwischen dem Raum der Illusionen, in dem wir uns als lebendig und wirkmächtig empfinden können, und der psychischen Fähigkeit zur Akzeptanz der von uns unabhängigen Außenwelt. So wie eine ausreichend gute Mutter ihr Kind nicht fragt, ob es ein bedeutsames Objekt gefunden oder erfunden hat, können Kulturen nur überleben, wenn der ontologische Status der Glaubensobjekte nicht infrage gestellt wird. Kunst und Religion stellen einen solchen nicht hinterfragbaren Erfahrungsbereich dar. Winnicott flüstert uns zu, dass die Kultur den Charakter eines Übergangsraums haben müsse, damit sie uns vor unerträglichen Daseinsrisiken schützen kann und uns das Heimisch-Werden in der Welt erleichtert. In diesem Kontext spricht Peter Sloterdijk von symbolischen Praktiken, mit denen es Menschen gelang, die Verwundbarkeit durch das Schicksal mehr oder weniger gut zu bewältigen. Somit wird die Kultur zu einer Behausung, die aufgrund der Frühgeburtlichkeit des Menschen Schutz bietet, die jedoch anders als durch die ethnische Solidarität geführt werden muss. Der Einzug in das Haus der symbolischen Ordnungen bleibt jedoch immer eine labile Operation. Um Weltbürger zu werden, müssen diejenigen, die das Haus verlassen, durch den Prozess der »Entwurzelung aus den bisherigen 88 I Das Erbe der Aufklärung und die Zukunft der Psychoanalyse Behausungen durchgehen«. Dieser steht, so Sloterdijk (2016, S. 52), »im Dienst einer Umsiedlung in eine höhere Häuslichkeit«. An diesem Punkt treffen sich Bions und Winnicotts psychoanalytischen Konzepte und Sloterdijks anthropologische Kulturtheorie. Gemeinsam ist ihnen das protektive Moment durch Containment und Schaffung von Bindungen. Doch dies allein reicht nicht aus, denn die sich darauf begrenzende Schutzfunktion könnte ebenso gut etwa von ethnischen Gemeinschaften erfüllt werden. Im Falle einer derartigen Überimmunisierung könnten wir niemals die ursprüngliche Gemeinschaft und das mütterliche Objekt verlassen und ein eigenes Leben führen. Deshalb fügen alle drei Autoren eine weitere Voraussetzung hinzu: Uns schützt eine Beheimatung höherer Ordnung, das heißt die Kultur, die den Charakter eines dynamischen Übergangsraums annimmt. Dies wiederum bedeutet eine vertikale Bewegung ins Offene und Ungewisse, ein Überschreiten, also die Transzendenz. Sloterdijk erläutert diese Intuition mit einem Verweis auf Franz Kafka: »Kafka hat mit dem experimentiert, was vom metaphysischen Begehren bleibt, wenn dessen überweltliches Ziel getilgt wird« (Sloterdijk, 2009, S. 116). Eine ähnliche Intuition der Transzendenz ins Offene ist in der Psychoanalyse zu beobachten. Die interessantesten postszientistischen Psychoanalytiker wie Bion, Winnicott oder Lacan entwickelten ihre Konzepte unter metaphysisch-religiösen Anleihen. Das Zeichen »O« von Bion (das die »Wahrheit« oder »Unendlichkeit« repräsentiert), ein nothing (worin man die Absage an die Verdinglichung sehen kann) sind für Bion unerkennbare, aber wirkende Hintergründe des psychischen Lebens. In »Glauben«, »Formlosigkeit« und »Incommunicado« sieht Winnicott die Fähigkeit, bei dem »Unerkennbaren« zu verweilen, sich verlassen zu können, sich ansprechen zu lassen, ohne wissen oder verstehen zu müssen, was zur psychischen Gesundheit gehört. Auch »der große Andere« von Lacan weist auf die Notwendigkeit einer Öffnung hin, ohne die Leerstelle – nach der Abdankung der zu Systemen erstarrten Metaphysik und Religion – mit konkreten Inhalten füllen zu wollen. Es sind Figuren der Öffnung, der Wahrheitssuche und des emotionalen Wachstums. Diese so unterschiedlichen Philosophen und Psychoanalytiker nehmen eine Haltung der Solidarität mit der Metaphysik ein im, wie Adorno schreibt, Augenblick ihres Sturzes. Daher ist die gänzliche Dekonstruktion der Metaphysik eine heikle Sache, was sogar Derrida wusste. Diese unruhigen, aber unvermeidbaren Schöpfungen sind von der Sorge um die Welt und die 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 89 Ewa Kobylinska-Dehe: Ist die Zeit aus den Fugen geraten? conditio humana getrieben. Sie sind wackelige Antworten auf die Weltoffenheit, eine Art geistige Sicherung, die in ihrer Immunfunktion dazu beitragen, die Welt bewohnbar zu machen. Winnicott und Forrester sprechen im ähnlichen Sinne von der heilenden und haltenden Funktion der Metapher. Das symbolische Halten ist gerade deshalb wirksam, weil es kein physisches Halten ist. Freud leitet die Kraft der Psychoanalyse zu transformieren von der Übertragung ab. Winnicott meint, sie komme vom Holding. »Übertragen« ist die deutsche Bedeutung des griechischen »meta-phorein« – darüber tragen, an das andere Ufer. Im Herz der Analyse steht die Übertragung, also die Metapher, die hält. Das Ziel der Analyse könnte sein, so Forrester (2017, S. 104), die Metapher in ihrer Metaphorizität zu reetablieren – das heißt, in ihrer Fähigkeit zu halten. Dasselbe gilt für die Kultur. Angesprochen ist hier jeweils die Möglichkeit des Austretens aus dem geschlossenen Kreis der Immanenz in Richtung der ungesättigten Bedeutungen und des metaphorischen Denkens. Derrida hat die reziproke Durchlässigkeit zwischen Denken und Träumen angenommen. Ebenso schrieb Bion von Traumdenken und Reverie. Winnicott spricht auch gerne von einer dritten, »sehr variablen« träumerischen Realität, die er sowohl der objektiven Realität als auch dem zwanghaften Fantasieren gegenüberstellt, also zwei »Orten«, an denen sich unsere Leistungsgesellschaft am liebsten aufhält. An dieser Stelle dürfte klarer werden, was ich mit Decontainment der Welt meine. Es geht um den Verlust des Übergangscharakters unserer Erfahrungen. Die Lern- und Wachstumsprozesse, die ohne Herkunftsfragen und öffnende Horizonte nicht denkbar sind, werden – zumindest tendenziell – durch Optimierungen ersetzt. Die Welt wird immer mehr zu einer mit sich selbst gesättigten Welt und nicht mehr ein Übergangsraum, in dem das Sichtbare mit dem Unsichtbaren durchsetzt ist, das Hörbare mit dem Ungehörten, das Vertraute mit dem Unheimlichen, das Nahe mit dem Fernen, das Gewusste mit dem Unbewussten, das Sprechen mit dem Unausgesprochenen. Das Winnicott’sche Übergangsobjekt ersetzt nicht die Mutter, sondern es wird mit der An- und Abwesenheit, einem »Fort-da« der Mutter durchsetzt. Nur so können wir den Zugang zur Kultur finden, das heißt zu Objekten, die nicht gesättigt sind mit unseren Wünschen, sondern durchtränkt mit der Ferne, dem Unsichtbaren und dem Fremden, die an uns appellieren und uns heimsuchen. Aus Übergangsobjekten, die von der Transzendenzbewegung leben, werden heute tendenziell Fetische, die immanente Kreise drehen. Oft 90 I Das Erbe der Aufklärung und die Zukunft der Psychoanalyse werden sie mit dem regressiven Wunsch nach einer Rückkehr in das erste Containment, ob ethnische Gemeinschaft, homogene Kultur oder symbiotische Beziehung, verbunden. Um den Grundkonflikt, den die Freud’sche Psychoanalyse mit dem Namen »Ödipuskomplex« versieht, anzugehen, müssen Bedingungen geschaffen werden, wie sie Winnicott und Bion beschreiben – nicht für die Kur, sondern auch für unser In-der-Welt-Sein. Nur in einer Welt, die contained ist im Sinne des »potential space«, ist beides möglich: Halten und Öffnen, wodurch sich der Einzelne den überschüssigen Herausforderungen und Widerfahrnissen, dem Leiden und der Angst, aber auch der Lust stellen kann. Ödipus ist keine Gutenacht-, sondern eine Leidens- und Entwicklungsgeschichte. Jedes ödipale Kind muss sich dem »Geh hinüber!« ins Unbekannte, wie Kafka es formuliert hat, stellen. Es ist paradoxerweise die Fremdheit, die uns zusammenhält: »Innere Fremdheit schließt äußere Fremdheit ein und äußere Fremdheit schließt die rätselhafte Beziehung des Anderen zu der eigenen inneren Fremdheit ein« (Laplanche, 1996, S. 32). Bewohner der flüchtigen Moderne Schauen wir uns an, wie sich die Bewohner der »flüchtigen Moderne« den Herausforderungen unserer Welt stellen und wodurch sie sich von Freuds Patienten unterscheiden. Freuds typische Patienten um die Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert wurden vom verdrängten Begehren und von allzu starren Grenzen erdrückt. Die Patienten unserer Zeit haben Anker und Kompass verloren, sie können in der flüchtigen Moderne den Hafen nicht finden. Die Struktur des Lebens wurde als solche angegriffen, was zu tiefen Identitätskrisen führt. Die narzisstischen- und Borderlinestörungen nehmen zu. Wie antwortet die Psychoanalyse auf die Wandlungen der Subjektivität? Aus der psychoanalytischen Therapie wissen wir, dass sich die menschliche Psyche stark an gute wie schlechte Erfahrungen anheftet und resistent gegen Veränderung ist – trotz der gestiegenen Anforderungen an die Flexibilität. Die klinische Arbeit erlaubt uns, die Wechselwirkung zwischen der ständigen Revision von Normen und Traditionen und dem Versagen im Prozess der Internalisierung von Objekten zu beobachten. Die Psychoanalyse basiert nicht auf einem essenzialistischen Identitätskonzept. Im Gegenteil, sie beschreibt Prozesse der intrapsychischen 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 91 Ewa Kobylinska-Dehe: Ist die Zeit aus den Fugen geraten? und dynamischen »Pluralisierung« des Einzelnen aufgrund unterschiedlicher Identifikationen. Aber sie verkennt nicht die Unverfügbarkeit des leiblichen Menschen. Die Dynamik von Prägung und Wandelbarkeit, die Freud das Triebschicksal nannte, konstituiert die Subjektivität. Freuds große Leistung war die Trennung der Identität mit ihrem sexuellen Kern von der sozialen Rolle. Jene Pluralisierung des Ichs führt jedoch nicht zur Illusion von unbegrenzten Möglichkeiten und willkürlichen Konstruktionen. Eros und Unbewusstes stehen nicht zur Disposition. Das bedeutet, dass ich nicht beliebig über meinen Körper und mein Begehren verfügen kann. Die Körpermanipulation hat jedoch inzwischen überfordernde Ausmaße angenommen. Die Versprechen der Schönheitsprothetik und der genetischen Manipulationen wecken infantile Allmachtsfantasien von sofortiger Verfügbarkeit und der Möglichkeit, ein anderer zu werden, als man ist, was zu einer »narzißtischen Überfrachtung« führt (Küchenhoff, 2005, S. 173). Freud unterscheidet die Wunscherfüllung von der Triebbefriedigung, indem er Mangel, Abwesenheit und Verlust im strukturellen Kern der Libido verortet. Die Libido enthält eine Negativität, die eine volle Befriedigung unmöglich macht. Nicht die Spannung, die abgeführt werden kann, bildet die Struktur des Wunsches, sondern seine »ungesättigte Konstitution« (Ricœur). Es ist dieser ungesättigte Zustand, der den Wunsch zum Sprechen bringt. Könnte der Wunsch sich jedoch endgültig äußern, würde dem Menschen die Fähigkeit zur Symbolisierung verloren gehen (vgl. dazu Ricœur, 1974). Der Mangel regt die Sinnproduktion an. Gerade deshalb gewinnt das Objekt des Begehrens eine phantasmatische Aura. In unserem abstrakten Bewohner der flüchtigen Moderne wird der Mangel nicht die Fantasie und Sehnsucht wecken und mit ihr die psychische Kraft, den Unterschied zwischen dem Gesuchten und dem Gefundenen zu ertragen, sondern könnte im Gegenteil Gier und Angst verstärken, die auf sofortige Befriedigung und Beruhigung drängen. Aus Sehnsucht wird Sucht. Es sind die Fetische, die eine solche Beruhigung ermöglichen. Im Fetischismus zerbricht die offene Struktur des Begehrens, die Freud entdeckt hat. Um sich vor der Erfahrung des Mangels und der Endlichkeit zu schützen, mobilisiert der moderne Mensch Fetische, die sein prekäres narzisstisches Gleichgewicht vollkommen zu regulieren haben (Kobylinska-Dehe, 2012, S. 714). Wie bei jenem meiner Patienten, der eine Fantasie hatte, dass er am liebsten alle lebenswichtigen Organe durch »perfekt gesunde Prothesen« ersetzen möchte. Dann könnte er aufhören, Angst zu haben. 92 I Das Erbe der Aufklärung und die Zukunft der Psychoanalyse Die Verwandlung der Menschen in Konsumenten scheint die utopische Sehnsucht nach etwas Fehlendem auszulöschen. Aus der klinischen Erfahrung kennen wir die Depression, die entsteht, wenn die Fähigkeit, einen Verlust zu ertragen, versagt. Der Depressionskranke leidet nicht nur, weil er das Objekt verloren hat, sondern weil er die Fähigkeit zur Trauer verloren hat. Die Schwächung des ödipalen Gesetzes, in dem die Fähigkeit, Mangel, Verlust und Frustration zu ertragen, eingeschrieben ist, scheint eine der großen Herausforderungen der Moderne zu sein. Die Freud’sche Dynamik der Verinnerlichung verwandelt das elterliche Verbot in die Stimme des eigenen Gewissens. Das Verbot hört auf, bloßer Zwang zu sein, sondern wird zu einer Stimme, auf die jemand hört. Dagegen erhöht die Schrankenlosigkeit paradoxerweise nicht den Lustgewinn, sondern zerstört ihn, indem sich die Lust in einen Zwang zum Genießen verwandelt. Es ist nicht mehr das Verbot, sondern die Pathologie des Ich-Ideals, die die Bühne der Moderne zu besetzen scheint. Die innere Stimme ruft: »Du kannst alles werden, just do it. Wenn du aber nicht alles wirst, dann bist du eine Versagerin und fällst endgültig raus.« Das ist die fetischisierte Wahl: entweder Phallus oder Kastration. Deswegen bittet mich meine Patientin, sie nicht anzusprechen. Sie hat Angst, vor eine solche Wahl gestellt zu werden. Es fehlt ihr die Vorstellung der Vielstimmigkeit einer Anrufung (Lacan), die verbietet, aber auch appelliert, die gehört werden möchte und auf eine Antwort hofft. Die symbolischen »Anrufungen« generieren immer ein »Zuviel«, einen Überschuss, den die Psyche nicht restlos verdauen kann, weswegen sich das Unbewusste bildet. Jener Überschuss steht für Unheimlichkeit, Fremdheit, Alterität, der meinen Sinneshorizont durchquert und eine beunruhigende Wirkung hat, indem er meine Möglichkeiten, ihn zu fassen, übersteigt. Etwas widerfährt uns, affiziert uns und entzieht sich zugleich. Durch den heutigen Kollaps der symbolischen Anrufungen wird der Einzelne schutzloser und stärker dem Befehl ausgesetzt, zu genießen und fit zu sein. Die Distanzierung zum Genießen, wenn es zu überwältigen droht, wird nicht mehr in der Sublimierung aufgehoben. Die nicht mehr nach dem Anderen strebende Psyche verfängt sich im geschlossenen Kreis von Spannung und Entspannung. Das Begehren verschwindet darin. Im desymbolisierten Raum wird der phantasmatische Leib wieder zum erregten Körper: »Ich habe Abendbrot gegessen, Zähne geputzt, onaniert und bin eingeschlafen«, sagt mein Patient mit einer atemberau- 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 93 Ewa Kobylinska-Dehe: Ist die Zeit aus den Fugen geraten? benden Selbstverständlichkeit. Es geht nicht mehr um die Lust, sondern darum, einschlafen zu können. Akedia, Trägheit, hieß der antike Dämon, der die Seele mit Gleichgültigkeit ansteckte. Heute nennt man ihn Müdigkeit. Es ist die Antwort auf den omnipräsenten Leistungsimperativ, der alles durchtränkt: Genuss, Nachdenken oder Entspannung – mit der Unerbittlichkeit des inneren Befehls und nicht mit dem Geheimnis des gehörten Verbots. Alles, was meine Patientin für sich in der Behandlung entdeckt, verarbeitet sie mit einem Arbeitswahn. »Mein Tag ist zu Ende, bevor er begonnen hat«, klagt sie. Tatsächlich. In der chronischen Erschöpfung erwartet sie von ihrem Tag nichts anderes als einen repetitiven Ablauf, einen Wettlauf gegen die mechanisch tickende Zeit. »Es rattert ununterbrochen im Innen und im Außen.« Levinas (1992, S. 35) spricht vom Rauschen der immanenten, in sich geschlossenen Welt. Hinter der Arbeitswut lauert ein toter Zustand und die Unmöglichkeit, einen Entwurf zu haben. In der Selbstausbeutung verliert meine Patientin jegliche Distanz. Sie stürzt sich in die Arbeit – wie in eine Sucht – oder (und) schaltet sich aus, um sich in dieser paradoxen Weise sowohl vor der Reiz- überflutung als auch vor der depressiven Leere zu schützen. Ich habe mich oft gefragt, woran meine Patientin eigentlich leidet, wenn sie sagt: »Es ist mir zu viel.« Es geht offenbar nicht nur um das »Zuviel« an Reizen, die sie zu überwältigen drohen. Die Angst, aus der Welt herauszufallen, kann zu einer Einrichtung des destruktiven Introjekts in einem Selbst (und zu seiner libidinösen Besetzung) führen. Es entsteht eine totale und pervertierte Welt, deren mafiösen und totalitären Charakter John Steiner beeindruckend beschrieben hat. Die Totalität der Arbeitsmaschine steht meiner Patientin im Wege, sich dem »Zuviel« eines rätselhaften Anderen zu öffnen. Statt vom Überbringer der rätselhaften Botschaft wird die Moderne von den allgegenwärtigen Experten bevölkert. Sie bieten uns eher »Lösungen« mit ihren technischen Vorteilen als geistige Verwandlungen an. Die Psychoanalyse ist die einzige Psychotherapie, in der der zur Behandlung Kommende noch Patient heißt. In anderen Therapien ist er längst zum Klienten geworden. Nicht nur in der Therapie, sondern auch in der Welt wird aus dem Menschen ein Klient, von beschaffbaren Dingen stimuliert. Die geistige Übung wird zum Training und die Form zur Fitness. Im trainierten Körper hält sich das moderne Subjekt wie ein ausgesetztes Waisenkind auf, das keinen Halt mehr in der symbolischen Ordnung findet. In einem zunehmend desymbolisierten Raum kommt 94 I Das Erbe der Aufklärung und die Zukunft der Psychoanalyse es oft zum blinden Agieren ohne Botschaft. Die Gewalttat fühlt sich real an, schreibt Winnicott, angesichts der unerträglichen Leichtigkeit des Seins, die die Gefahr der Depersonalisation mit sich bringt. Anne Alvarez (2012, S. 61) beschreibt einen affektlosen Zustand von Apathie, Abstumpfung und Gleichgültigkeit bei deprivierten Kindern, die sie behandelt hat. In solchen psychischen Zuständen versteckt sich der Patient nicht. Er ist verloren gegangen. Er entwertet nicht, sondern die Objekte hatten für ihn noch nie eine Bedeutung. Er vermeidet nicht, sondern ist nicht in der Lage zu suchen. Er wehrt sich nicht gegen das Denken, sondern er hat keine Neugier entwickelt. Wir Psychoanalytiker sind es gewohnt, in jedem Symptom eine erstarrte Geschichte, in jeder Haltung eine Abwehr, in jeder Regung einen Sinn zu sehen. Was ist aber, wenn es keinen Sinn gibt? Wenn es sich um routinierte, unproduktive Automatismen handelt? In solchen sinn-losen Repetitionen sah Freud den Todestrieb am Werk. Gerade weil es keine leere Stelle mehr gibt und keinen Übergangsraum, entsteht die Panik. Um sie aufzufangen, hält man sich an seinem iPhone und seinem Coffee to go fest, die uns paradoxerweise das Gefühl der Freiheit versprochen haben. Carlo Strenger (2016, S.  83) beschreibt seine klinische Arbeit mit einer Gruppe von Menschen, die er als »globale Kosmopoliten« bezeichnet. Er zeichnet ihre Angst vor dem spurlosen Vergehen. Drei Faktoren mildern diese Angst: Bindungen, Selbstwertgefühl und ein bedeutsames Leben. All diese Faktoren sind mit unserer kulturellen Umgebung korreliert. Früher waren Schulklasse, Gruppe, Dorf, Stadt oder Land die Bezugspunkte. Für die von Strenger beschriebene Gruppe ist der Bezugspunkt die ganze Welt. Globale Welt bedeutet auch den globalen Vergleich, was sie auf Dauer unter krankmachenden Druck setzt. Im Unterschied zu den vielen auf dem Markt vorhandenen Therapien, die sich oft die schmerzlose und rasche Behebung von Symptomen und die Verbesserung des Funktionierens zur Aufgabe machen, wobei sie häufig die Illusion vermitteln, dass wir unter Preisgabe der eigenen Erfahrungen jemand anders werden könnten als wir sind, wird in der Psychoanalyse versucht, Erfahrungen von Verlust und Verletzung nicht projektiv zu externalisieren, sondern dem Einzelnen zu deren Integration zu verhelfen. Dieser Prozess setzt – zumindest potenziell – die Fähigkeit voraus, Frustrationen zu ertragen, und verlangt die Ausdauer eines Langstreckenläufers. 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 95 Ewa Kobylinska-Dehe: Ist die Zeit aus den Fugen geraten? Psychoanalyse als Wissenschaft und Therapie in der globalen Welt Im letzten Teil meines Aufsatzes möchte ich die Frage stellen, inwieweit Psychoanalyse als Therapie und Wissenschaft überlebt und eine bedeutende Stimme in der Öffentlichkeit angesichts der Phänomene, die ich als Decontainment der Welt bezeichnet habe, behaupten kann. Das neue Selbstverständnis der Wissenschaft, die die obsolete Aufteilung in Erklären und Verstehen längst aufgegeben hat, fördert die Psychoanalyse, die wie jede andere Wissenschaft eigene Episteme und eine eigene Methodologie hat. In der modernen Wissenschaft hat sich das Paradigma der spezifischen Forschungspraktiken verschiedener Wissenschaften durchgesetzt. Der aus Ungarn stammende Chemiker Michael Polanyi (1985) hat als Erster über die Rolle des impliziten, durch die Praxis erworbenen Wissens geschrieben, auf das jede Wissenschaft angewiesen ist. Intuitives Handeln und intuitive Erkenntnis sind besonders rasche, weil gut eingeübte Rationalitäten und Fertigkeiten, die sich in das theoretische Wissen nicht übersetzen lassen. Wir wissen mindestens seit Feyerabend, Kuhn, Foucault und Rorty, dass es »die« Wissenschaft als solche gar nicht gibt. Michael Hampe (2016) hatte den »Wissenschaftlichkeitsspieß« sogar umgedreht, indem er überzeugend gezeigt hat, dass alle Wissenschaften Konglomerate aus Theorien, brauchbaren Erfahrungen, heterogenen Vokabularen und teilweise nicht begründbaren Voraussetzungen sind. Die Exaktheit kennt verschiedene Modi. Der eine Modus ist sicherlich derjenige des Messens und des Rechnens. Der andere, nicht weniger präzise, ist derjenige des Narrativs (und seiner Analysen), auf dem jede individualisierte Wissenschaft basiert – von den Kulturwissenschaften über Jurisprudenz, teilweise über die Medizin bis zur Psychoanalyse. Man könnte, anknüpfend an John Forrester (2017), erwägen, wie die Psychoanalyse ihre eigene Form des »Denkens in Fällen« entwickelt hat, etwa wie ein britischer Jurist, der in Fällen denkt. Die von Freud geschriebenen Patientengeschichten stehen der Genauigkeit anderer Methoden in nichts nach (Hampe, 2016, S. 14). Wir wissen inzwischen, dass unterschiedliche und nicht selten widersprüchliche Theorien mit ein und derselben Erfahrung vereinbar sind. Freud verband seine Neurosenlehre mit verschiedenen Metapsychologien. Man kann psychotherapeutischen Erfolg nicht von einer Theorie in all ihren Segmenten abhängig machen. Und wiederum steht hinter den Theo- 96 I Das Erbe der Aufklärung und die Zukunft der Psychoanalyse rien ein bestimmtes Menschenbild und eine daraus resultierende Haltung: die noetisch-praktische oder die technisch-praktische (ebd., S. 18). Im Jahre 2019 wurden in Deutschland die Ergebnisse der ersten langjährigen Psychotherapiestudie veröffentlicht, in der die psychoanalytische und die kognitiv-verhaltenstherapeutische Langzeittherapie der Depression verglichen wurden. Entgegen den Hypothesen fanden die Autoren dieser Studie keinen statistisch signifikanten Unterschied zwischen beiden Verfahren, aber wohl, dass chronisch depressive Patienten von beiden Langzeittherapien enorm profitierten (Leuzinger-Bohleber, 2019, S. 19). Daher kann man vermuten, dass die ausreichend lange Beziehung ein wesentlicher Heilungsfaktor war. Beide Verfahren helfen; die Methode der Wahl hängt letzten Endes jedoch nicht von der Effektivität und Wissenschaftlichkeit ab (beide sind effektiv und wissenschaftlich genug), sondern vom Selbstverständnis des Menschen. Wenn das Leiden, auf dessen Linderung jede Therapie abzielt, als Funktionsstörung begriffen wird, dann ist die angemessenste Methode die Behebung der Störung und die Optimierung des Funktionierens. Freud arbeitete jedoch im Geiste des noetisch-praktischen Modells. Ihm ging es nicht um Reparatur, sondern um Selbsterkenntnis. Auf diese Weise knüpfte er an das antike Ideal der Selbsterkenntnis als Sorge um die eigene Seele an. Im Zusammenhang mit der Wissenschaftlichkeit komme ich zum letzten Mal auf das Übergangsobjekt und den Übergangsraum zu sprechen. Wir haben sie als eine Art Brücke zwischen Innen und Außen, zwischen dem Baby und seiner Mutter identifiziert. Der mythologische Trieb, den Freud zum Gegenstand der Erkenntnis gemacht hat, ist eine schillernde Übergangsfigur, die er nur mit einem Mischdiskurs beschreiben konnte. Der Soziologe Ulrich Oeverman (2008) wählt dafür den Ausdruck »leibliche Positionalität«, die sich weder auf die Natur noch auf die Kultur reduzieren lässt. Sie hat zwar eine biologische Komponente, ist aber auf sie nicht reduzierbar. Sie erschöpft sich auch nicht im Selbstbewusstsein und wird nie gänzlich durch Wissenschaft erfasst werden können. Leibliche Positionalität ist der Keimling unserer Subjektivität und der Ausgangspunkt unseres Individuierungs- und Bildungsprozesses. Ob Oeverman mit der leiblichen Positionalität, Freud mit dem Triebkonzept, Heidegger mit der ontologischen Differenz, Merleau-Ponty mit der Leiblichkeitserfassung oder Winnicott mit dem Übergang – sie alle bringen eine ähnliche Intuition zum Ausdruck: Der Mensch muss sich das Vorgefundene als 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 97 Ewa Kobylinska-Dehe: Ist die Zeit aus den Fugen geraten? einen einzigartigen Selbstentwurf aneignen! Nur so kann er als Subjekt in seinem Leib sesshaft werden. Ich denke, dass die Zukunft der Psychoanalyse einerseits davon abhängt, inwieweit sie ihren Platz im Dialog der Wissenschaften findet, ihre Stimme in der Öffentlichkeit und ihr Engagement in sozialen Projekten. Andererseits hängt ihre Zukunft davon ab, inwieweit sie als Therapie den Übergangsraum reetablieren kann, der uns ausreichend hält, damit wir uns der Leidenserfahrung stellen und diese für die Bildung der Seele nutzen können. Biografische Notiz Ewa Kobylinska-Dehe, Prof. Dr. habil., ist Psychoanalytikerin, Kulturwissenschaftlerin und Philosophin. Sie ist Dozentin und Supervisorin am Frankfurter Psychoanalytischen Institut und forscht am Institut für Philosophie und Soziologie an der Polnischen Akademie der Wissenschaften, Warschau. Ihre neueren Veröffentlichungen sind: Unterwegs zur Psychoanalyse mit Derrida (2018), Leibliches Sprechen und Stimmen des Schweigens (2017), Die Macht des Schicksals. Alberta Szalita, eine jüdische Psychoanalytikerin aus Warschau in Amerika (2018), Vom Leib zum phantasmatischen Körper. Bewegung, Berührung, Phantasie (2019). 99 Der alltägliche Wahnsinn Über Wut, Verlust und Psychoanalyse Lisa Appignanesi Beginnen möchte ich mit einer Frage: Wie kann uns die Psychoanalyse helfen, das problematische Erbe des 20. Jahrhunderts zu reflektieren? Dieses Erbe wirkt über die Jahrtausendwende hinweg weiter und scheint in vielen der illiberalen Populismen durch, die derzeit unsere Demokratien bedrängen – sei es in den USA mit ihrem rasenden Präsidenten und ihrer überhitzten intellektuellen-, fremden- und, so wage ich zu behaupten, frauenfeindlichen Twitter-Sphäre, sei es in Großbritannien, das durch den Brexit, diese Gegenreaktion auf globale Banker und Experten, paralysiert ist und ein Europa zurücklässt, das als Hort der Menschenrechte gilt, die freilich großenteils ein britischer Beitrag zur Europäischen Union waren, sei es in Polen mit seiner nationalistischen Regierung, die – wiewohl stärker katholisch und agrarisch geprägt – einige Ähnlichkeiten mit den Brexiteers aufweist. Gemeinsam ist diesen Populismen die Idee der Rückkehr, begriffen als Rückkehr in eine vage erinnerte Zeit, die irgendwie besser und größer gewesen sein soll als die Gegenwart. Eine Zeit, die den Nationalstolz befriedigt und alle aktuellen – mutmaßlichen oder imaginierten – Demütigungen kompensiert. Die britischen Brexiteers stellen diese Rückkehr als Rückkehr zu einem souveränen Status dar, in dem das Parlament (und seine Politiker) gleichsam »die Kontrolle über das Land zurückgewinnen«. Die Idee der »souveränen« Nation wird zudem mit dem Ideal eines weitreichenden Empire oder wenigstens Commonwealth verknüpft, auf das diese Nation einen mächtigen, wenn auch fiktiven Einfluss hat. In Amerika manifestiert sich die Rückkehr im Slogan »America first«, der eine fiktive Vorkriegszeit evoziert, in der Amerika groß war (und in seiner Größe weiß, männlich und frei von all den Fremden, die seine Existenz ausmachen, zumal von den afrikanischen Amerikanern, die so eng mit 100 I Das Erbe der Aufklärung und die Zukunft der Psychoanalyse dieser Existenz verwoben sind). Die eingeforderte Vorrangstellung impliziert ein Amerika, das nur seine eigenen Interessen verfolgt und dem der Rest der Welt den Buckel runterrutschen kann. Wenn Großbritanniens großer Moment des verlorenen Paradieses irgendwo zwischen Empire und Churchills Redekunst zu verorten ist, liegt das amerikanische Irgendwo im Isolationismus der Zeit vor dem Zweiten Weltkrieg und der ölreichen Bretton-Woods-Ökonomie der Nachkriegszeit, als der Dollar souverän war und die Frauen zu Hause blieben, um das heimische Nest zu pflegen und glücklich ihren Ehemännern zu dienen. Wenn die Ehemänner niemanden sonst unter sich hatten, blieben ihnen wenigstens die Frauen (und potenziell die Farbigen) zum Herumkommandieren. Ich will an dieser Stelle nicht für Polen sprechen, aber ich denke, angesichts der engen Verknüpfung der skizzierten britischen und amerikanischen Vorstellungen mit dem aufgeblasenen Nationalismus der imaginären Vaterländer ist klar, wie die analoge Argumentation verlaufen könnte. Es wird niemanden überraschen, dass dieser neue Nationalismus mit Propaganda und dem Schüren von Ressentiments gegen Fremde im Allgemeinen und im Besonderen natürlich auch gegen die Juden als den ewigen Außenseitern in unseren Gesellschaften einhergeht. Sowohl in Großbritannien als auch in den USA ist der Antisemitismus fester Bestandteil des neonationalistischen Denkens. In allen Vorstellungen von der Rückkehr in ein vergangenes Goldenes Zeitalter spielt Mythenbildung eine große Rolle. Ein makelloses Idyll oder einen Garten Eden hat es niemals gegeben. Auch keine Schlange. Gleiches gilt für alle verlorenen nationalistischen Paradiese und den einstigen nationalen Ruhm. Auf eine individuelle Ebene übertragen, haben wir es hier damit zu tun, dass Emotionen geweckt werden, die mit dem Zuhause der Kindheit assoziiert sind, einer Zeit der Unschuld vor dem Fall in die Sprache und das Getrenntsein – eine Zeit, in der wir uneingeschränkt geliebt wurden und uns in den mütterlichen Augen und Armen so großartig fühlen konnten, dass unsere Bedeutsamkeit die ganze (mütterliche) Welt ausfüllte. Doch es gibt kein Zurück zu diesem Zustand, der vielleicht allenfalls in der Einheit von Liebesbeziehungen oder in Projektionen in die Natur – von der wir hoffen, dass sie uns als Antwort nicht ihre grausameren Aspekte zeigt – flüchtig empfunden werden kann. Freuds Ideen entstanden am Übergang vom 19. zum 20. Jahrhundert. Er war Modernist, stammte aus einem liberalen österreichisch-ungarischen 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 101 Lisa Appignanesi: Der alltägliche Wahnsinn Milieu und glaubte an die rationalistischen Verheißungen der Aufklärung. Er war außerdem ein Jude, der als armes Kind aus der Peripherie des österreichisch-ungarischen Imperiums in die Hauptstadt gekommen war und deshalb ein tiefes Wissen über die dunkleren Seiten des Irrationalen besaß. Seine Arbeit führte ihn von dem Gebiet, das wir heute Neurowissenschaften nennen und seinerzeit Neuropathologie hieß, über die Arbeit mit kranken Kindern mit besonderen Bedürfnissen in Krankenhäusern zu Modellen von Geist und Entwicklung. Die großen Studien über das mentale und emotionale Unbehagen, über Triebe und Sexualität, über die Arbeit des Erinnerns und Vergessens sowie über die zentrale Bedeutung der Kindheit für die psychologischen Schichten des individuellen Lebens nahm er in Angriff, als er über 40 war, angefangen mit den Studien über Hysterie (1895) und der Traumdeutung (1900). Die Traumdeutung ist Autobiografie, eine Analyse des Trauerns und eine Reflexion über das dynamische Wirken des Unbewussten zugleich. Sie führt uns hinein in etwas, das man im Blatt der scheinbaren Selbstkontrolle, das uns das Leben austeilt, den Joker nennen könnte: das Unbewusste und dessen zentrale Rolle in unserem Alltag, in unserem Charakter, unseren Marotten, unseren Exzessen, unserem Unglück wie unserem Glück und unseren unbewussten Mustern und Wiederholungen. In seinem Erfolgsjahr 1905 schreibt Freud mit Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie und Der Witz und seine Beziehung zum Unbewußten diese Kartografie des Unbewussten in unserem Leben fort. Doch erst nach dem Massensterben und den Zerstörungen des Ersten Weltkriegs und nach dem Verlust seiner Tochter Sophie verlagerte Freud, innerlich dazu gedrängt, seine Aufmerksamkeit vom Individuum auf die Kollektivität und die soziale Organisation. Erstmalig hatte er darüber 1912 in Totem und Tabu nachgedacht. Nach 1918 beschäftigte er sich verstärkt mit Gruppen, Gesellschaften, Nationen, Kulturen, ihren Formationen und Deformationen sowie mit der Art und Weise, in der das Individuum sexuelle Begierden sublimiert, um kulturelle Güter, darunter Kunst und Wissenschaft, hervorzubringen  – die berühmte These aus seinem Werk Das Unbehagen in der Kultur. Unsere frühesten Ursprünge mögen in der Zeit verloren sein, so Freuds Überlegung, doch der Urmoment sozialer Organisation gründet immer in einer Gewalthandlung, einer gewaltsamen Begegnung zwischen den Söhnen und dem Vater. Diese wird im Laufe der Generationen nur vage erinnert, vielleicht in die Struktur des Monotheismus projiziert, wo ein lega- 102 I Das Erbe der Aufklärung und die Zukunft der Psychoanalyse listischer jüdischer Gott partiell durch einen christlichen Gott ersetzt wird, der seinen Sohn opfert, um die Menschheit zu erlösen. In Freuds Denken geht der Wunsch oder die Fantasie der frühen Kindheit, den Vater zu töten oder zu ersetzen, einher mit der Furcht, der Vater könnte den kleinen Sohn beseitigen. Das ist eines der Dinge, die Jungen, wenn sie älter werden, unterdrücken, miteinander verbinden und auf das Feld der Politik oder Religion projizieren. Parallel zu diesen Ideen theoretisierte der Freud der Nachkriegszeit den Todestrieb, einen aggressiven Instinkt, der dem Lustprinzip zuwiderläuft. Wenngleich möglicherweise keine direkte Analogie zwischen dem Individuellen und dem Sozialen und Politischen besteht, so kann es doch, wie die Frankfurter Schule und viele andere Denker gezeigt haben, bestimmte Schnittpunkte geben. Freud selbst wies den Weg, auch wenn er dabei oft mit inzwischen überholten, aber immer noch widerhallenden anthropologischen Konzepten arbeitete. Unter dem Druck des Nationalsozialismus richtete Freud seine Aufmerksamkeit auf einen Gegenstand, dem er in seinen Schriften bis dahin nur wenig Beachtung geschenkt hatte: den Antisemitismus. In seinem vorletzten Werk Der Mann Moses und die monotheistische Religion beschäftigte er sich mit der Frage, warum das Judentum, Vorläuferreligion des christlichen und muslimischen Monotheismus, seit Langem ein Zielobjekt des Hasses sowohl in abstrakter als auch in konkreter, partikulärer Gestalt darstellte. Es würde zu lange dauern, all dies hier nachzuvollziehen, doch es genügt wohl auch, zu sagen, dass Freud (2000 [1939a], S. 538) hier über den Narzissmus der kleinen Differenzen schreibt, das heißt die Art und Weise, in der »die Intoleranz der Massen […] sich merkwürdigerweise gegen kleine Unterschiede stärker [äußert] als gegen fundamentale Differenzen«, die Art und Weise, in der Menschen solch kleine Unterschiede dazu nutzen, Sündenböcke und Gruppen von Außenseitern zu schaffen. All dies dient der Konsolidierung einer Einheit um einen Führer, der gleichsam eine Vaterfigur darstellt – oder zumindest eine Figur, die ein Stück ihres Ich-Ideals beinhaltet. Eines Ideals, von dem man etwa mit Blick auf Donald Trump sagen könnte, dass es aus einer Kultur hervorgeht, die eine sofortige Befriedigung ungezügelter Wünsche höher bewertet als deren Aufschub, den emotionalen Exzess höher als das Denken. Einen großen Teil von Der Mann Moses und die monotheistische Religion widmet Freud der erneuten Auseinandersetzung mit dem Prozess des 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 103 Lisa Appignanesi: Der alltägliche Wahnsinn Verdrängens und der »Wiederkehr des Verdrängten« – dem Thema der Konferenz im Museum der Geschichte der polnischen Juden Polin. Das Konzept der Verdrängung erscheint in Freuds Denken aber bereits in den Studien über Hysterie und nimmt in seinem Werk einen großen Raum ein. Menschen vergessen Dinge, die sie erlebt haben, sie leugnen sie oder wehren sie ab, sie können sie nicht akzeptieren, nicht mit ihnen in Kommunikation treten. Dies betrifft Dinge von emotionalem, sexuellem oder triebhaftem Charakter, die ihren Ideen, ihrer Selbstwahrnehmung, ihrem Gewissen oder ihrem Über-Ich widersprechen und einen Konflikt erzeugen. Dinge, die stören, schockieren, schmerzen, traumatisieren. Auf diese Weise wird das Unbewusste geformt. Die Verdrängung muss nicht besonders tief sein, das Verdrängte kann wiederkehren und dem Bewusstsein zugänglich werden, wenn bestimmte Umstände eine Erinnerung auslösen. Es kann aber auch unzugänglich bleiben und sich lediglich in Symptomen manifestieren, in Krankheit oder zwanghaften Verhaltensweisen und Handlungen, in Fixierungen oder in den Eigenheiten der Menschen, die wir uns entscheiden zu lieben oder zu hassen. Die treibenden Kräfte hinter alldem sind undurchsichtig und wurzeln meist in unserer Kindheit, in einer Zeit, bevor die Sprache greift. Dieser Kindheitsabschnitt, in dem wir polymorph pervers sind, ist weitgehend amnestisch, vergessen oder hinter Deckerinnerungen verborgen. Die Psychoanalyse als Prozess ist zu einem großen Teil ein Versuch, die Symptome zu entschlüsseln, in denen das verdrängte Material wiederkehrt – Symptome wie ein Hinken oder ein Husten, die keinen physischen Auslöser haben, unerklärliche Ängste und dergleichen. Oder Fixierungen oder unliebsame Angewohnheiten, die durch die Wiederkehr befördert wurden. Durcharbeiten, Einsicht, erweitertes Wissen – all das kann auf individueller Ebene hilfreich und nützlich sein. Und selbstverständlich kann die Bewusstwerdung auch kulturell hilfreich und nützlich sein. In Der Mann Moses und die monotheistische Religion liefert Freud einige kurze Beispiele für die Wiederkehr des Verdrängten im Zusammenhang mit der Entwicklung des Charakters. Ich möchte hier eines zitieren, weil es ein Muster betrifft, das wohl jeder kennt. Freud (ebd., S. 570) schreibt: »Ein junger Mann, dem es zum Schicksal wurde, neben einem nichtswürdigen Vater aufzuwachsen, entwickelte sich zunächst, ihm zum Trotz, zu einem tüchtigen, zuverlässigen und ehrenhaften Menschen. Auf der Höhe des Lebens schlug sein Charakter um, und er verhielt sich von nun an so, als 104 I Das Erbe der Aufklärung und die Zukunft der Psychoanalyse ob er sich diesen selben Vater zum Vorbild genommen hätte. [… Man muss] im Sinne behalten, daß zu Anfang eines solchen Ablaufs immer eine frühkindliche Identifizierung mit dem Vater steht. Diese wird dann verstoßen, selbst überkompensiert, und hat sich am Ende wieder durchgesetzt.« Traditionen, Religionen, Nationalgeschichten können in uns auf genau dieselbe Weise wirken. Und in verschärfter oder symptomatischer Form wiederholen, was zensiert oder verdrängt wurde. Erinnern (immer ein Teil der individuellen Therapie) und öffentliches Gedenken können die Konflikte lindern, die Akten kollektiver Verdrängung zugrunde liegen. Wo dies nicht geschieht, kann es im Leben von Völkern Triggerpunkte geben, die eine Wiederkehr verdrängter Aggressionen, Wünsche, scheinbar erkalteter Konflikte und so weiter bewirken (der Krieg im ehemaligen Jugoslawien ist ein Musterbeispiel dafür). Man könnte sagen, das gegenwärtige Aufkommen von fremden-, schwarzen-, juden- und frauenfeindlichen Stimmungen in den USA ist symptomatisch für die Tatsache, dass der vormalige liberale Konsens diese Emotionen im öffentlichen Diskurs zensiert oder zu verdrängen versucht hat  – Emotionen, die im privaten Familienleben und in Kinderohren wie auch in Familienangewohnheiten uneingeschränkt präsent gewesen sein mögen, aber seit den späten 1960er Jahren weder öffentlich geäußert werden durften noch von der Gesellschaft als Ganzes gutgeheißen wurden. Nun sind diese Emotionen in den öffentlichen Raum eingebrochen und werden von der regierenden Klasse de facto gebilligt. Als ich zum ersten Mal nach Polen kam, um für meine Familienerinnerungen Losing the Dead (1999) zu recherchieren, stellte ich zu meinem Erstaunen fest, dass während der Zeit des Kommunismus das Heldentum des polnischen Widerstands im Zweiten Weltkrieg weder besungen noch in angemessener Weise erinnert werden konnte. Dieser heroische Widerstand passte nicht in die Erzählung der Sowjets von sich als Befreiern. Deshalb wurde er verdrängt, was eine untergründige Aggression beförderte. Wenn wir die Idee von der Wiederkehr des Verdrängten weiterdenken wollten, dann könnten wir die Frage stellen, ob ein Teil des Grolls in der gegenwärtigen illiberalen Politik damit zusammenhängt, dass dem nationalistischen Geist zu wenig Raum gelassen wurde, als dass er die Nachkriegstrauer hätte einschließen können. Und er wurde auch nur unzureichend artikuliert, als das Land sich darauf vorbereitete, dem dominierenden europäischen und liberalen Konsens nach 1989 beizutreten. Dieser Konsens 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 105 Lisa Appignanesi: Der alltägliche Wahnsinn versuchte natürlich auch, den hasserfüllten Antisemitismus zu verdrängen; zumindest führte der EU-Liberalismus zu einem Konflikt über sein Wiederaufleben, wie sich in der Jedwabne-Kontroverse zeigte. Der Konsens unterstützte ein angemessenes Gedenken an die toten Juden, vernachlässigte dabei aber vielleicht ein adäquates Gedenken an die heldenhaften Polen. Neid auf die Juden, selbst auf die toten Juden, die die Killing Fields der Konzentrationslager füllen; Neid auf diese störrischen Menschen des Buches und des Gesetzes – das ist sicher nichts Unbekanntes. Freud vermutet, dieser Neid auf die Juden, ein fester Bestandteil des antisemitischen Denkens, resultiere aus ihrer Bestimmung als das »auserwählte Volk«, aus dem das Christentum hervorging – selbst dann, wenn sie nur zu Opfern von Pogromen »auserwählt« seien. (In diesem Zusammenhang ist erwähnenswert, dass die anfänglichen Vernichtungsziele der Nazis nach dem Einmarsch in Polen neben den Juden auch die gleichermaßen beneideten polnischen Intelligenzler und Angehörigen der Elite waren.) Neid kann selbstverständlich zu Neid zwischen Opfern werden (»Schau, welche Aufmerksamkeit sie bekommen, wir aber nicht«), zu Neid auf die Akte öffentlichen Gedenkens. Dies setzt einen Memorialisierungswettlauf in Gang, der so lange andauert, bis alle Seiten der Ansicht sind (sofern das jemals der Fall ist), dass der Gerechtigkeit Genüge getan wurde. Der Philosoph Yosef Hayim Yerushalmi (1993, S. 20) stellt in diesem Kontext die Frage: »Ist das Antonym zu ›vergessen‹ möglicherweise nicht ›erinnern‹, sondern Gerechtigkeit?« Dieses Zitat steht auch als Motto am Beginn meines Buchs Losing the Dead. Damit möchte ich von allgemeinen Überlegungen zu meiner Arbeit übergehen, zu meinem Schreiben, das um verwandte Fragen kreist. Als mich die Einladung zu der Konferenz erreichte, auf der dieser Beitrag beruht, habe ich es tatsächlich so empfunden, als könnte meine Anwesenheit etwas von der Wiederkehr des Verdrängten verkörpern. Denn zum einen bin ich in Polen geboren, kurz nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs in Lodz. Und zum anderen waren meine Geschichte und einige der Rätsel, die mich in meiner Kindheit beschäftigten, zunächst in Paris und später in Montreal in Kanada, wohin meine Eltern, beide polnische Juden, und mein Bruder emigrierten, auf unentschlüsselbare Weise mit Polen und den Kriegsjahren verstrickt. Ich habe den Zweiten Weltkrieg natürlich nicht selbst erlebt, aber wie der Romancier Colm Tóibín einmal gesagt hat – und ich weiß nicht, ob er es mit einem besonderen Wissen über die Psychoanalyse sagte oder ein- 106 I Das Erbe der Aufklärung und die Zukunft der Psychoanalyse fach mit der Weisheit des Romanciers: Kinder bewohnen immer eine Zeit davor, ein schattiges Hinterland, das für sie durch die Art ihrer Eltern, durch deren Handeln und Verhalten, Verbote und Ambitionen, mentale und emotionale Gewohnheiten täglich zu einer materiellen Wirklichkeit wird. Kinder nehmen all das auf und wiederholen es, ohne zu verstehen, woher es kommt. In diesem Sinne bin ich in mancher Hinsicht und bis zu einem gewissen Grad durch Polen und den Krieg geformt worden. Ich werde gleich darauf zurückkommen, doch zuvor möchte ich ergänzend anmerken, dass ich als Mitglied der Konferenz auf eine weitere, nachrangigere Weise die Wiederkehr des Verdrängten verkörperte. Meine Anwesenheit dort war so etwas wie eine komische Version der Art, in der die Muster und Umstände unseres Lebens eine Wiederkehr arrangieren können, ohne dass wir uns dessen bewusst sind. In den späten 1960er Jahren machte ich bei einem Italienurlaub am Gardasee zufällig die Bekanntschaft eines amerikanischen Paares, das ebenfalls dort den Sommer verbrachte. Wir freundeten uns an. Umso inniger wurde die Freundschaft, als sich herausstellte, dass die Frau, Monica Holmes – die leider im Dezember letzten Jahres starb und mit der ich gern diese Keynote heute geteilt hätte –, wie ich in Polen zur Welt gekommen war. Ihr Mädchenname war, wie ich später erfuhr, Bychowski. Ihr Vater war vielleicht die wichtigste Gestalt für die Zwischenkriegspsychoanalyse in Polen. Dr. Gustaw Bychowski hatte seine Ausbildung am berühmten Burghölzli-Spital in Zürich bei Eugen Bleuler, dem großen psychiatrischen Innovator, absolviert. Er hatte an Freuds Mittwoch-Abenden teilgenommen – wo man ihn sanft dafür tadelte, dass er zu schnell dachte. Kurz bevor die Nazis in Polen einrückten, gelang es ihm zum letztmöglichen Zeitpunkt, im August 1939, mit seiner Familie zu fliehen – erst nach Schweden, dann durch die Sowjetunion nach Japan und von dort nach Kalifornien. Schließlich setzte er in New York sein illustres Professorenleben fort. Dank Monicas Vermittlung traf ich Dr. Bychowski in den frühen 1970er Jahren kurz vor seinem Tod einige Male in New York, wo ich damals arbeitete. Ich war sehr jung und wusste wenig über die Psychoanalyse und über Freud, obschon Freud ein Teil der Kultur war, in der wir uns bewegten. Doch auch so konnte ich erkennen, dass Gustaw Bychowski ein großartiger Mann war: Wir sprachen meist über Proust und über Literatur, weil das mein Gebiet war. Ich wünschte, ich wäre vorausschauend genug gewesen, ihn nach der Psychoanalyse in Polen zu fragen. 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 107 Lisa Appignanesi: Der alltägliche Wahnsinn Als ich mit der Arbeit an meinem Buch Die Frauen Sigmund Freuds begann, schrieb ich über Helene Deutsch und Eugenia Sokolnicka, die beide polnische Wurzeln hatten. Genauso wie Rudolf Loewenstein, der von Lodz nach Zürich und Berlin ging, bevor er von Freud nach Paris geschickt wurde, wo er Lehrer und Analytiker von Jacques Lacan war. 1942 schaffte er es von Frankreich nach New York, wo er und Bychowski Freunde wurden – wie auch ihre Töchter. All dies gehörte zur Geschichte der ersten Generation von Analytikern. In London war ich auch ein wenig mit der Psychoanalytikerin Hanna Segal bekannt, die mich immer dadurch beeindruckte, dass sie offenbar mehr Zigarren rauchte als Freud selbst. Doch erst als ich in den späten 1990er Jahren nach Polen kam, um die Geschichte meiner Familie zu erforschen, begegnete mir der Name Bornstejn (der Nachname meines Vaters) im Zusammenhang mit der Psychotherapie. Ich entdeckte ihn an einer Fensterfront in der unmittelbar bei Warschau gelegenen Kleinstadt Grodzisk, wo Monica – die mich begleitete und mir teils als Dolmetscherin aushalf, weil ich zwar als Kind Polnisch gekannt, die Sprache aber längst verlernt hatte – und ich die Wege meiner Eltern in der Kriegszeit verfolgten. Wir lachten, als wir lasen: Bornstejn, Psychotherapeut. Und dann stieß ich bei der Vorbereitung auf einen Vortrag auf den zweiten wichtigen Psychoanalytiker der Zwischenkriegszeit neben Gustaw Bychowski. Sein Name lautet Maurycy Bornstejn. Wie mein Vater, der, wie ich mich anzumerken beeile, kein Analytiker war, begann dieser Maurycy Bornstejn seine berufliche Laufbahn in Warschau, er verbrachte einige Zeit im Warschauer Ghetto, dann tauchte er in Vororten von Warschau unter und arbeitete nach dem Krieg in Lodz, wo meine Eltern sich zufälligerweise damals ebenfalls aufhielten und wo ich zur Welt kam. Mir gefallen diese Arten von Wiederkehr, aber natürlich nicht das Schicksal, das der Psychoanalyse in Polen zuteil wurde: zunächst die grausame Unterdrückung durch die Nazis während des Kriegs und später in den Jahren des Stalinismus und der sowjetischen Herrschaft, in denen Freud und die praktizierenden Psychoanalytiker als dekadente Repräsentanten eines individualistischen Kapitalismus galten. Lassen Sie mich nun schildern, auf welche Weise meine Kindheit – eine ganz gewöhnliche, friedliche kanadische Kindheit – von verdrängten, unerzählten Kriegsereignissen heimgesucht wurde. Dies gibt Ihnen einen Geschmack von den mannigfaltigen Wegen, auf denen unbewusste Muster 108 I Das Erbe der Aufklärung und die Zukunft der Psychoanalyse sich in unserem Leben wiederholen, bis wir uns ihrer Ursprünge oder ihrer Konfigurationen bewusst werden. Lange Zeit in meinem Leben war ich, obwohl es überhaupt keinen Grund dafür gab, immer extrem ängstlich, sobald ich eine Grenze überqueren musste. Als ich Losing the Dead schrieb, mein Buch über den Krieg meiner Eltern, verfolgte ich diese Angst zurück zu ihrem Ursprung. Ich zitiere die entsprechende Passage, weil sie veranschaulicht, auf wie mannigfaltige Weise das Verdrängte wiederkehrt und unser Leben formt. »Die Logik des Rassismus ist eine Logik der Erscheinungen. Für meinen Vater, der dunkles Haar hatte, manifestierte sich diese Logik auf andere Weise als für meine blonde Mutter, die während des Kriegs alle arischen Barrieren überwinden konnte. Sobald ihre finanzielle Lage es gestattete, nahmen sich meine Eltern im Sommer eine Woche frei. Wir stiegen ins Auto und fuhren über fast leere Highways in den ländlichen Teil New Yorks oder nach Vermont, wo Berge, frische Luft und Resort-Hotels lockten. Wenn wir uns der südlichsten Spitze der Provinz Quebec näherten, begann sich die Farbe meines Vaters zu verändern. Er wurde blass, dann wachsweiß. Auf seiner Stirn und seinem Kopf sammelten sich Schweißperlen. Seine Schultern wurden steif. Wenn wir den Grenzübergang erreichten, war er unfähig zu sprechen. Wenn er auf die entsprechende Geste eines uniformierten Grenzers die Scheibe herunterkurbelte und unsere Pässe hinausreichte, war er einem Herzinfarkt näher als allem, was ihm geholfen hätte, das Ziel oder den Zweck unserer Reise zu nennen. Meine Mutter plapperte unterdessen belangloses Zeug über alles Mögliche, nur nicht über die Sache, um die es ging. Wenn wir die Grenze sicher überquert hatten und weiterfuhren – und es handelt sich um eine der am wenigsten streng kontrollierten Grenzen der Welt  –, hing der Blick meines Vaters noch einige Meilen lang am Rückspiegel. Erst wenn wir einen sicheren Abstand zwischen uns und der Grenze erreicht hatten, entspannte er sich allmählich oder geriet in eine scheinbar unmotivierte Wut. Die Rückfahrt nach Kanada war noch schlimmer. Als leidenschaftliche Shopperin kaufte meine Mutter, obwohl sie selbst nie Geld bei sich trug, immer mehr Waren ein, als sie ›legal‹ nach Kanada mitbringen durfte. Wir sprechen hier nicht von einem Kapitalverbrechen, sondern von einem 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 109 Lisa Appignanesi: Der alltägliche Wahnsinn trivialen Vergehen, einer ganz normalen, alltäglichen Trickserei. Die meisten Produkte waren in den Vereinigten Staaten billiger. Die Heimreise war jedes Mal ein Albtraum. Sobald wir im Auto saßen, gingen die Streitereien los – eine endlose Diskussion darüber, was auf den Zollformularen deklariert werden sollte und was nicht – das neue Nachthemd meiner Mutter, nein; das Paar Bettlaken, ja … So ging es schier endlos, bis sich Schweiß über den Augenbrauen meines Vaters sammelte und Stille verlangte, worauf meine Mutter meist zu singen anfing. Als Kind konnte ich nicht verstehen, warum diese Grenzübertritte immer so qualvoll waren, doch nachdem ich anfing, auf eigene Faust selbst zu reisen, wurde ich jahrelang ähnlich nervös wie mein Vater, sobald ich eine Staatsgrenze erreichte. Erst kürzlich kam mir in den Sinn, dass die Dynamik zwischen meinen Eltern daraus resultierte, dass sie im kleinen Maßstab ihre Kriegserfahrung noch einmal durchlebten. Ihre Anspannung hatte wenig mit der völlig harmlosen Passage von Kanada in die USA zu tun. Für meine Eltern bedeutete jede offizielle Aufforderung, die Papiere zu zeigen, und jede Begegnung mit einem uniformierten Menschen, dass sie in den emotionalen Sturm zurückgestoßen wurden, den die NS-Besatzung in Polen ausgelöst hatte. Die doppelte Nummer, die sie dann aufführten, war die Wiederholung eines früheren Verhaltens. Wenn meine Mutter mit einem Amtsträger konfrontiert wurde, schaltete sie in den Flirtmodus. Sie konnte sich auf ihre Schönheit und ihre Weiblichkeit verlassen, die ihr halfen, ihre Ziele zu erreichen. Lange, durch Augenaufschläge betonte Seitenblicke und ein intensives Lächeln begleiteten einen zusammenhanglosen Fluss verführerischer Rede, der durch die absolute Unschuld des Geplappers verwirren sollte. Risiko und Auftritt schienen ihr gutzutun. Ich vermute, die ausdruckslosen Kanadier und Amerikaner waren erleichtert, wenn sie abzog. Mein Vater wiederum war verängstigt, er befand sich am Rand einer unkontrollierbaren Panik. Er verbarg sie hinter einer steifen Ausdruckslosigkeit, die derjenigen der Grenzwachen entsprach. Seine Worte waren kurz und bündig, abgehackte Antworten, die nie die Länge eines vollständigen Satzes erreichten. Obwohl er dem Blick des Amtsträgers direkt mit versteinerter Miene begegnete, lächelte er nie. Er machte den Eindruck, als habe er Wichtigeres im Sinn, als habe er es eilig. Das hatte er auch. Er hatte es eilig, fortzukommen. Die unterschiedlichen Methoden meiner Eltern zur Bewältigung derarti- 110 I Das Erbe der Aufklärung und die Zukunft der Psychoanalyse ger Situationen waren nicht nur durch ihre Persönlichkeit bedingt, sondern auch durch ihre äußere Erscheinung und ihr Geschlecht. Mein Vater hatte dunkles Haar und dunkle Augen, einen olivbraunen Teint und eine markant vorstehende Nase. Aus Sicht der Rassenkontrollen, die nach solchen Merkmalen suchten, sah er exakt wie der aus, der er war: ein mitteleuropäischer Jude. Während des Kriegs hatte er mehr oder weniger erfolgreich versucht, sein Aussehen durch einen Hitlerbart zu maskieren. Ein Stereotyp sollte helfen, das andere zu verbergen. Doch es gab ein anatomisches Merkmal, das sich jeder Maskerade entzog: das ultimativ verräterische Fehlen der Vorhaut. Wie mein Vater nur zu gut wusste, kennzeichnete sein Äußeres, das wichtigste Merkmal seiner maskulinen Erscheinung, ihn als verletzlich. Sein Körper machte ihn ängstlich. Der einzige Ausweg daraus war der Tod, dem er entrinnen wollte. Angesichts dieses Widerspruchs, in dem er gefangen war, erstaunt es kaum, dass sein Verhältnis zum Leben immer prekärer wirkte als das meiner Mutter – der unerschütterlichen, attraktiven Blondine … Die Staatsmacht  – ob legitim oder illegitim  – konnte ihn seiner Auffassung nach niemals anders behandeln denn als unerwünschten Fremden. Seine Ängstlichkeit war die Narbe, mit der ihn die Geschichte zurückgelassen hatte. Sie war tief in seiner Lebenserfahrung verwurzelt. Und diese Erfahrung machte aus dem Zeichen seiner Männlichkeit ein furchtauslösendes Objekt« (Appignanesi, 1999). Verschiedene Szenen dieser Art, die sich in meiner frühesten Kindheit abspielten, zeugen davon, dass ich Teile der Kriegserfahrung meiner Eltern internalisierte, ohne sie je selbst erfahren zu haben oder sie zu kennen. Das prägte unbewusste Muster in mir: Das Ungesagte, das Verdrängte kehrte zurück, ohne dass ich mir lange Zeit dessen auch nur im Geringsten bewusst gewesen wäre. Dies ist ein Beispiel für das, was die Psychoanalytiker als transgenerationale Weitergabe traumatischer Erfahrungen bezeichnen, eine Version der Wiederkehr des Verdrängten, die, wie ich meine, ihre kollektiven Äquivalente besitzt. Wie die zitierte Passage erkennen lässt, trug mein Vater viel Wut in sich, obwohl er zugleich der sanfteste Mann war, den man sich vorstellen konnte. Ich war nie eine sonderlich wütende Person, bis ich vor einigen Jahren, nachdem mein Ehemann gestorben war, durch eine zunehmende Wut in mir überrascht wurde. Sie hielt längere Zeit an und schien durch die politische Situation begünstigt zu werden – den Brexit, der jeden in Rage versetzte. 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 111 Lisa Appignanesi: Der alltägliche Wahnsinn Ich beschloss, meinen Zustand zu erforschen. Ich fühlte mich ziemlich böse, aufgeregt, wütend, verfolgt und an jedem Punkt angegriffen von etwas, das man vielleicht unkontrolliertes Über-Ich nennen könnte. Irgendwann wurde mir klar, dass dies teilweise damit zusammenhing, dass ich mich schuldig fühlte, weil ich noch am Leben war. Ich habe so viel über exzessive Zustände und das Aufkommen von Psychiatrie und Psychoanalyse geschrieben, dass die Beschreibung meines, wenn man so sagen will, eigenen »Falles« mir als gute Gelegenheit erschien, die Phänomenologie von Zuständen zu erkunden, die ich bis dahin nie ganz erlebt hatte. Ich stellte auch fest, dass es sich um ein relativ unerforschtes psychologisches Terrain handelte: Melancholie und Depression werden meist mit Tod und Verlust assoziiert – wie in Freuds Trauer und Melancholie –, selten jedoch mit Wut oder Zorn, dieser aufrührerischen Emotion, die Seneca (1969, S. 97), der ihr eine eigene Abhandlung widmet, einen »zeitweiligen Wahnsinn« und als Leidenschaft »am meisten von allen widerwärtig und tollwütig« nennt. Dazu passt eine Szene, die am Beginn des zweiten Teils meines Buchs Everyday Madness (2018, S. 85f.) steht: »Ich gehe auf einem sehr belebten Londoner U-Bahnsteig in Richtung Ausgang. Gehen ist zu viel gesagt. Ich schlurfe langsam. Wir werden alle von den Menschen hinter uns vorwärtsgeschoben. Es lässt sich unmöglich vermeiden, dass man gelegentlich jemanden anstößt. Auf halber Strecke zum Ausgang dreht sich der Mann vor mir abrupt um. Er ist einen guten Fuß größer als ich, wenn nicht mehr, und doppelt so breit. ›Du verdammte Fotze‹, brüllt er. ›Hör auf zu schubsen!‹ Überflüssig zu sagen, dass jeder Protest, jede Erklärung, dass die Person hinter mir, die Person hinter ihr und alle in der Schlange einander vorwärtsdrängen, vergeblich ist. Die Vernunft wohnt hier nicht. Ich bin schockiert. Und dann wütend, obwohl meine Wut nichts ist im Vergleich zu der des Mannes vor mir, der weiter Flüche und Drohungen ausstößt, während die Menschenmenge sich langsam vorwärtsschiebt. Seine Größe, seine Lautstärke und die Hitze seines Ärgers sprechen für sich. Er wirkt gefährlich. Mein Versuch eines Protests bleibt mir im Halse stecken. Als wir uns den Rolltreppen nähern, ist es mir gelungen, einige Körper Abstand zwischen uns zu bringen. Jetzt mischen sich Scham und hilflose Frustration in meine Wut. Warum habe ich nicht geschrien? Warum konnte ich ihn nicht schlagen? Mein Herz rast wie wild. Ich habe schon angefangen, 112 I Das Erbe der Aufklärung und die Zukunft der Psychoanalyse mir selbst Vorwürfe zu machen. War es meine Schuld? Habe ich etwas falsch gemacht? Ich hätte ihn schlagen sollen, nicht mich. Eine junge Frau hinter mir fragt: ›Ist alles in Ordnung?‹ Offenbar hat sie die Szene mit angesehen. Sie ist groß, hat flammend rotes Haar und ist ganz in dramatisches Schwarz gekleidet. ›Geben Sie nichts drauf‹, sagt sie beschwichtigend. ›Er ist verrückt. Alle sind verrückt in diesen Tagen.‹« Schritt für Schritt rekonstruierte ich meinen Schmerz, meine Wut und deren Spiegelungen im politischen Raum wie im öffentlichen Leben, in der U-Bahn, im Straßenverkehr, in unseren Medien und unserem körperlosen virtuellen Leben, das womöglich gerade wegen seiner Virtualität viel Wut provoziert. Dabei wurde mir zunehmend bewusst, dass am Grunde meines Schmerzes und meiner Wut die Reaktion auf einen Verlust lag. Mein Vater hatte den größten Teil seiner Familie im Krieg verloren. Außerdem hatte er die Selbstachtung und die Hoffnung auf Gerechtigkeit verloren. Es gab gute Gründe dafür, dass die Wut beständig im Hintergrund seines Daseins rumorte und, während ich jung war, oft genug ausbrach. Die Präsenz dieser Wut in der kühlen Ordnung Kanadas hat etwas von der Wiederkehr des Verdrängten. Meine eigene Unfähigkeit, mit Wut umzugehen, hat etwas von Panik, was wiederum, wie ich glaube, mit dieser Wiederkehr verknüpft ist – mit dem Wesen der Wut meines Vaters, die viel beängstigender war, weil sie mit den Traumata des Jüdischseins während des Kriegs zusammenhing. Als mein Mann John starb, merkte ich, die ich mich immer vor Wut gefürchtet hatte, wie ich, getriggert durch den Verlust meines Mannes, diese Wut meines Vaters re-inszenierte. Viele Brexiteers fühlten sich in ihrer fast schon faschistischen Wut von dem schrecklichen, verlogenen Slogan »TAKE BACK CONTROL« angesprochen, weil sie fühlten, dass sie die Kontrolle über ihr Leben und ihre Arbeit verloren hatten, über eine Gesellschaft, die – mehr im globalen als im lokalen Maßstab – nicht ihrer Vorstellung von einem guten Leben entsprach. Sie fühlten sich wütend und erniedrigt. Gleichwohl ist die Idee, dass die Uhr für sie weiter zurückgedreht werden könnte als für mich nach dem Verlust des geliebten Partners, natürlich politischer Nonsens. Was vergangen ist, ist vergangen, außer in unseren Köpfen. Und es ist zynisch und verlogen, wenn Politiker – die wissen müssten, dass von Emotionen geleitete Politik nie zu etwas an- 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 113 Lisa Appignanesi: Der alltägliche Wahnsinn derem geführt hat als zu Gewalt und umfassendem Elend für die Mehrheit – aus Machtgier diese Emotionen bespielen. Freud würde sagen, ein wütendes Kind mitten in einem Tobsuchtsanfall ist kein guter Regent – obwohl es natürlich in seiner Wut vieles zerstören könnte, auch die von ihm beneideten Geschwister. Der Neid, der so eng mit der Wut verknüpft ist, kann bis zu einem gewissen Grad eine nützliche politische Emotion sein. Er kann dabei helfen, gesellschaftliche Statusunterschiede auszugleichen und eine notwendige fairere Verteilung von Gütern herbeizuführen. In Verbindung mit der Wut und der durch sie ausgelösten Suche nach Sündenböcken ist er aber vor allem destruktiv. Neid und Wut sind Emotionen der Kindheit. Sie können aufflackern und unser erwachsenes Leben formen oder verzerren. Gleichwohl sind im sozialen und politischen Leben, wie schon Aristoteles wusste, Intelligenz und Abgeklärtheit normalerweise sehr viel produktiver. Auch Freud wusste das. Die Erfindung der Psychoanalyse brachte eine Therapie hervor, mit deren Hilfe destruktive Uremotionen durchgearbeitet werden können – anhand der Symptome, die das Verdrängte hervorbringen kann, indem es uns in Wiederholungen gefangen hält, die uns zugrunde richten. Aus dem Englischen von Bernhard Hartmann Biografische Notiz Lisa Appignanesi, Dr. phil., ist Schriftstellerin, Historikerin, Präsidentin des englischen PEN und Direktorin der Royal Society of Literature sowie ehemalige Direktorin des Freud-Museums in London. Zu ihren Publikationen zählen unter anderem: Die Frauen Sigmund Freuds (1994), Mad, Bad and Sad, Farewell to the Dead (2009), Everyday Madness: On Grief, Anger, Loss and Love (2018). II Kann der Holocaust verarbeitet werden? 117 Das Bewusstsein des Bystanders und der Fall Litauen Über die Banalität der Angst Tomas V. Kajokas »Banalität ist die aufgelegte Tarnung eines sehr kräftigen Willens, das Gewissen abzuschaffen.« Saul Bellow (1972, S. 24) »Gleichwohl muss man zugeben, dass die Kombination von Bösem und Indifferenz ebenso tödlich ist wie die Kombination von Gift und Wasser. In gewissem Sinne verweist die Behauptung von der Banalität des Bösen auf diese Kombination.« Avishai Margalit (2004, S. 33) Einleitung Der Holocaust war nie ein einfaches Thema für die Litauer, weder öffentlich noch im Privatleben. Wir Litauer wurden oft als Extrembeispiel begeisterter Nazi-Helfer angesehen, deren begrenztes Reueempfinden sich in der »symmetrischen« Erklärung der Grausamkeiten während des NS- und des Sowjetregimes sowie im milden Umgang mit Kriegsverbrechern manifestierte.1 Wie Leonidas Donskis (2006) schreibt, ist »Antisemitismus keineswegs die einzige Haltung gegenüber den Juden, die man den Litauern klar zuschreiben kann. Die dominierende Einstellung lässt sich vielmehr beschreiben als Gleichgültigkeit – und Abwehrhaltung – gegenüber bestimmten ›unbequemen‹ Aspekten der Vergangenheit.« Rūta Vanagaitės 2016 erschienenes Buch Mūsiškiai (Unsere Leute) durchbrach den etablierten faktografischen Diskurs der akademischen 1 https://www.timesofisrael.com/swc-accuses-lithuania-of-glorifying-pro-nazi-leader (03.04.2020). 118 II Kann der Holocaust verarbeitet werden? Geschichtswissenschaft2 und provozierte hitzige Debatten über die Rolle der Litauer im Holocaust (ebd., S. 304). Die Autorin betrat dieses Feld als Privatperson, die von ihren persönlich schockierenden Entdeckungen über einige nahe Verwandte berichtete und damit der scheinbar alten Geschichte den Geschmack des Blutes und den Nachgeschmack des Entsetzens hinzufügte. Sie rüttelte, um es mit Hannah Arendts (2011, S. 66) Worten zu sagen, an dem allgemein akzeptierten »›Gesamtbild‹ […], in dem alle Einzelheiten bruchlos aufgehen und demzufolge  […] niemand hätte anders handeln können, als er eben gehandelt hat.« Zur gleichen Zeit wandte sich der Romancier und Dramatiker Marius Ivaškevičius (2016) in einem offenen Brief an die litauische Öffentlichkeit. Der Text trug den Titel »Die Juden: Litauens Unglück«. Er lud die Litauer ein, sich dem jährlichen Marsch zum Gedenken an die Ermordung der Juden von Molėtai anzuschließen: »Stellt euch vor: An diesem Tag werden 40 Juden zu ihrem Grab gehen, während 6.000 Litauer sie durch ihre Vorhänge beobachten. Aber halt, das ist doch schon geschehen, am 29. August 1941. Als man die Juden durch diese Straße eskortierte, liefen einige weiße Armbandträger vorneweg und riefen zu den Fenstern hinauf: ›Schaut nicht hin!‹« Dies war eine Gelegenheit, unsere verleugnete Holocaust-Erinnerung anzunehmen und Juden persönlich zu begegnen. Wir Litauer hatten in der Vergangenheit schon Ähnliches getan, etwa 1988 im Fall des Atomkraftwerks Ignalina oder im gleichen Jahr beim Gedenken an den Ribbentrop- Molotow-Pakt. 1989 beteiligte sich rund eine Million Litauer im Rahmen der friedlichen Demonstrationen für die staatliche Unabhängigkeit an einer Menschenkette von Vilnius nach Tallinn. Kaum drei Jahrzehnte später jedoch, im Jahr 2016, kamen in Molėtai gerade einmal knapp 1.000 Menschen zusammen, um der Opfer des Holocausts zu gedenken – sehr viel weniger, als ich gehofft hatte. Einige Einheimische beobachteten den Marsch aus größerer oder kleinerer Distanz, manche nahe an der Straße, andere aufmerksam aus Fenstern und Hauseingängen, ohne sich freilich dem Zug anzuschließen. Es waren zwei Parallelstraßen, zwei Parallelgemeinschaften, zwei Parallelwelten, die aneinander vorbeiliefen. 2 Offizielle Materialien zum Holocaust in Litauen siehe unter http://www.komisija.lt/en (03.04.2020). 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 119 Tomas V. Kajokas: Das Bewusstsein des Bystanders und der Fall Litauen Ich empfand Bitternis, Enttäuschung, Wut und vorübergehend sogar eine gewisse Überlegenheit gegenüber diesen Bystandern. Allerdings waren und sind auch diese Bystander »mūsiškiai«, unsrige. Sind sie unsrig genug, um aus ihrer Indifferenz gerettet zu werden? Ivaškevičius (2016) hatte vorhergesagt, dass manche Landsleute sich abseits halten würden, denn »sie fürchten sich. Könnt ihr euch das vorstellen?« Ich kenne dieses Argument von früher: Die Leute hatten und haben immer noch Angst, das genügt als Erklärung für ihr Verhalten und ist ein hinreichender Grund, den Fall als solchen abzuschließen. Kann es sein, dass die Furcht nur als Maske der Gleichgültigkeit fungiert? Oder umgekehrt: Wird die Angst des Bystanders aus einem Missverständnis heraus als Gleichgültigkeit behandelt? Wie das Lithuanian Civil Society Institute ermittelt hat, glaubt der Durchschnittslitauer nicht, dass er großen Einfluss auf politische Entwicklungen nehmen kann: Auf einer Skala von 0 bis 10 bewertet er seine Möglichkeiten mit einem Wert von 3,33  Punkten. Mehr als die Hälfte der Bürger denkt zudem, dass die Beteiligung an politischen Aktivitäten für den Einzelnen ernste soziale und juristische Konsequenzen nach sich ziehen könnte. Im Falle einer politischen Notlage wäre nur ein Drittel bereit, öffentlich Stellung zu beziehen.3 Den Bystander definieren Das Merriam-Webster Dictionary definiert den Bystander als »one who is present but not taking part in a situation or event: a chance spectator«, als zufälligen Zuschauer, eine Person, die in einer Situation oder bei einem Ereignis anwesend ist, aber nicht aktiv teilnimmt. Zum Gegenstand eines verstärkten Interesses von Soziologie, Psychologie und Geschichtswissenschaft wurde der Bystander, als 1969 Bibb Latane und John M. Darley das Phänomen des apathischen Beobachters untersuchten. Die Apathie von Bystandern kann als Resultat von drei miteinander verknüpften Prozessen beschrieben werden: Verantwortungsdiffusion, Bewertungserwartung und pluralistische Ignoranz. Je mehr Bystander anwesend sind, desto weniger fühlt sich der einzelne Bystander verantwortlich (Fischer et al., 2011). 3 http://www.civitas.lt/en/time-line/civic-empowerment-index-2016 (03.04.2020). 120 II Kann der Holocaust verarbeitet werden? Bis 1945 war der Begriff »Bystander« in der psychoanalytischen Literatur so gut wie unbekannt. In Aufsätzen, auch bei Freud, wurde in diesem Sinne häufiger das Wort »onlooker« (Zuschauer, Schaulustiger) gebraucht. Beide Begriffe waren konnotiert mit dem Beobachten von etwas, das unsere Psyche berührt und bewusst oder unbewusst eine Spur in unserer Erinnerung hinterlässt. Jahrelang wurden in der psychoanalytischen Literatur zwei Typen von Bystandern besprochen: der Patient angesichts eines katastrophalen Ereignisses oder der Urszene und der Analytiker hinter der Mauer der Neutralität. Der erste Fall impliziert eine überwältigende Angst vor etwas Schlimmen, das einer geliebten Person widerfährt, oder ein Kind, das dem Schrecken der Urszene ausgesetzt ist. Der zweite Fall die Erwartung an den als neutralen Bystander verstandenen Analytiker, dass er verstehe, ohne zu urteilen, und interpretiere, statt zu agieren. Es gibt zudem viele Märchen und wahre Geschichten von verlassenen Kindern, die Geschichte von Hänsel und Gretel. Aus psychoanalytischer Sicht ist es außerdem die Geschichte von Iokaste, der Mutter des Ödipus, die in die Ermordung ihres Kindes einwilligt. Es ist die Geschichte des gehorsamen Bystanders, der zum Komplizen der Mörder wird, eines vorsätzlichen Bystanders. Hitlers Frage »Wer erinnert sich heute noch an die Armenier?« war an die vorsätzlichen Bystander gerichtet, die die Erinnerung verleugnen. Wahrscheinlich ist ein solcher Hang zum Vermeiden von »Unannehmlichkeiten« eine natürliche Tendenz des Todestriebs, der aus der Erinnerung löschen will, was er zerstörte (Peskin, 2017). In der Geschichte des Ödipus freilich kehrt das Verleugnete in Gestalt der Pest zurück. Der Bystander impliziert immer ein scheinbar ausgeschlossenes Drittes. Ein Drittes, das noch immer da ist, nicht nur geschaffen von zwei Akteuren, sondern von Beginn an präsent als Milieu, als Übergangsraum der Begegnung. Der Bystander ist Mitschöpfer der Umgebung, die in der unbewussten Dynamik jeder Situation eine wesentliche Rolle spielt. Schon in den 1920ern schrieb Theodore Schroeder (1925, S. 166) im Hinblick auf die Position des Analytikers: »Große Teile der deskriptiven Psychiatrie und der deskriptiven akademischen Psychologie entstanden gleichsam aus der Perspektive des Zuschauers, der arbeitete, als wäre er sich seines eigenen Beitrags zur Interpretation dessen, was er beobachtete, nicht bewusst.« Was ist die in den litauischen Identitätserzählungen schmerzlich bekannte und schmerzlich abwesende Erinnerung? Während des Zweiten Weltkriegs wurden in den ersten fünf Monaten der deutschen Besatzung 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 121 Tomas V. Kajokas: Das Bewusstsein des Bystanders und der Fall Litauen fast 80 Prozent der meist in Kleinstädten und Dörfern lebenden litauischen Juden ermordet. Die meisten von ihnen wurden an Ort und Stelle getötet, unweit ihrer Heimatorte. Selbst wenn die Nazis die Aktionen organisierten, war dies nur möglich durch die Hilfe und Kollaboration der einheimischen, Tür an Tür mit den Juden lebenden Bevölkerung. In manchen Orten waren Litauer die treibende Kraft hinter den Exekutionen. Während der ersten Wochen der deutschen Besatzung dominierten politische Motive bei der Wahl der Opfer, betroffen waren etwa Sympathisanten der Kommunisten und Soldaten der Roten Armee. Später rückten rassistische Einstellungen in den Vordergrund und befeuerten die Vernichtungspolitik. Die Juden der größeren Städte wurden in Ghettos oder Arbeitslagern gefangen gehalten, doch von Februar 1943 bis Juli 1944 wurden alle Juden aus den Ghettos entweder ermordet oder in andere Konzentrationslager deportiert. Zehn von 26 litauischen Polizeibataillonen beteiligten sich an den Exekutionen (Bubnys, 2017, S. 328). Die exakte Zahl der ermordeten litauischen Juden ist nicht bekannt, wir wissen nur, dass es mehr als 190.000 waren. Die Litauer – einige Tausend waren es –, die sich unter der deutschen Besatzung an der Rettung von Juden beteiligten, bildeten innerhalb der litauischen Gesellschaft eine Ausnahme vom Mehrheitsverhalten. Die Schwierigkeit zu sprechen und die Schwierigkeit stumm zu bleiben Im Angesicht des Grauens ist es ungeheuer schwer, die sich abspielenden Prozesse zu erklären. Mitunter scheint es sogar ethisch verwerflich – als ließe der Versuch, das Unerklärbare zu begreifen, die Opfer allein zurück. Die Annäherung an den Holocaust weckt die heftigsten Emotionen. Yael Danieli (1984) untersuchte die überaus komplizierten Gegenübertragungsgefühle von Analytikern, die mit Holocaust-Überlebenden arbeiteten. Wenngleich sie viele schwierige Gefühle beschrieb, steht die Schuld des Bystanders im Vordergrund und mündet in Schweigen. Nach Danielis Auffassung »betrifft die Verschwörung des Schweigens nicht nur die Psychotherapeuten, sondern ist Teil einer umfassenderen Verschwörung des Schweigens, die überwiegend die Interaktion zwischen den Überlebenden und der Gesellschaft nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs kennzeichnet« (ebd., S. 24). 122 II Kann der Holocaust verarbeitet werden? Dies erklärt vielleicht den trockenen faktografischen Akademismus vieler Publikationen zu den schrecklichen Ereignissen des Holocausts in Litauen.4 Die Verarbeitung überlässt die litauische Geschichtswissenschaft den Lesern. Diese Haltung ruft oft wütende öffentliche Reaktionen gegen einzelne Historiker hervor. Allerdings gibt sie den Lesern die Chance, zu Akteuren zu werden und von der vita contemplativa zur vita activa zu wechseln – das heißt von der mitfühlenden, aber zurückgezogenen Beobachtung zu echtem Denken und Handeln. Bystander damals und heute Das autokratische Regime des von 1926 bis 1940 amtierenden litauischen Staatspräsidenten Antanas Smetona brachte vor dem Zweiten Weltkrieg keine Zivilgesellschaft hervor. Im Jahr 1940 akzeptierte die litauische Regierung nicht nur stillschweigend die Annexion Litauens durch Sowjetrussland, sondern ließ auch zu, dass diese als die beste aller möglichen Optionen verkauft wurde. Es war eine Kapitulation, bei der es nicht einmal einen symbolischen Akt des Widerstands gab. Prominente litauische Intellektuelle und Künstler halfen maßgeblich mit, die sowjetische Terrorherrschaft zu verharmlosen. Der Terror gegen die sogenannten Volksfeinde wurde als neue Politik verkauft. Die umgehenden Verhaftungen und Massendeportationen wenige Tage vor dem deutschen Einmarsch lösten keinen sichtbaren Protest aus. Das moralische Versagen der politischen und intellektuellen Eliten verwirrte die litauische Gesellschaft, doch wurden vor allem die Juden für die Verbrechen der sowjetischen Besatzer verantwortlich gemacht. Arendt (2011, S. 235) argumentiert, dass jede Form von Kooperation mit den Nazis, selbst im gewöhnlichen Alltagsleben, mit der entsetzlichen Geschwindigkeit der Exekutionen korrespondierte. Die Juden wurden ihren Mördern überlassen, während die mit ihnen »mitfühlenden« Litauer gehorsam den Anordnungen der lokalen Behörden folgten und Massengräber aushoben, selbst wenn sie wussten, dass sie für ihre Nachbarn bestimmt waren. Die denkbar höchste moralische Autorität im katholischen Litauen – das Episkopat der katholischen Kirche  – äußerte öffentlich keine Soli- 4 Vgl. https://www.komisija.lt/en (03.04.2020). 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 123 Tomas V. Kajokas: Das Bewusstsein des Bystanders und der Fall Litauen darität mit den Juden. Die Bischöfe wollten es sich mit den Nazis nicht verderben, weil sie sich von ihnen die Rückgabe ihres durch die Sowjets verstaatlichten Besitzes erhofften. Zugleich versuchten sie mit vorsichtigen Appellen an die litauischen Kollaborateure, ihr Gewissen zu beruhigen. Wenngleich viele katholische Priester in ihren Predigten ihre Mitmenschen etwa dazu aufriefen, sich nicht an Exekutionen zu beteiligen oder nichts aus dem Nachlass der Ermordeten zu erwerben, so lautete die Hauptbotschaft doch: Haltet euch fern, macht nicht mit. Das entspricht letztlich der Haltung des vorsätzlichen Bystanders. Vor der Zwangsumsiedlung ins Ghetto baten die Vertreter der Juden von Kaunas die höchsten litauischen Kleriker um Beistand. Am 11. Juli 1941 vermerkte Erzbischof Juozapas Skvireckas in seinem Tagebuch zur Antwort, die den Juden von Bischof Vincentas Brizgys überbracht worden war: »Die Juden kennen wohl die Haltung der katholischen Geistlichen zu den Juden; doch wenn diese nun versuchten, öffentlich ihre Stimme für die Juden zu erheben, könnten sie selbst ans Kreuz geschlagen werden. Natürlich sind nicht alle Juden schuldig, sondern nur jene, die den Hass der Öffentlichkeit auf die Juden allgemein angefacht haben. Die Juden müssen vorerst begreifen, dass sie nicht unbedingt damit rechnen können, in die litauische Gesellschaft eingegliedert zu werden, und dass es besser für sie wäre, sie blieben neben den Litauern auf den ihnen bestimmten Plätzen« (Streikus, 2014). Noch erhellender ist die Tatsache, dass in den inoffiziellen Schreiben der litauischen Bischöfe an den Papst die Massenerschießungen von Juden mit keinem Wort erwähnt wurden (während der lettische Erzbischof, der sich in derselben Situation befand, offen über die Massaker sprach; Laukaitytė, 2007). Der bekannteste litauische Protest gegen die NS-Politik war das Memorandum, das drei angesehene Politiker – Mykolas Krupavičius, Priester und ehemaliger Anführer der litauischen Christdemokraten, Kazys Grinius, ehemaliger litauischer Staatspräsident, und Jonas Pranas Aleksa, ehemaliger Landwirtschaftsminister – am 14. November 1942 an Adrian von Renteln, den Generalkommissar des sogenannten Generalbezirks Litauen, sandten. Die Verfasser wandten sich gegen die Kolonisierung Litauens durch Einwanderer aus Deutschland. Das sieben Seiten lange Memorandum enthielt genau einen Satz über die litauischen Juden: »Das litauische 124 II Kann der Holocaust verarbeitet werden? Volk hört mit großer Sorge die Nachrichten von den massenweisen Aussiedlungen von Litauern und Polen aus ihren Höfen und Häusern. Das litauische Volk kann diese Maßnahmen nicht gutheißen – und ebenso wenig die Maßnahmen gegen die Juden« (Laukaitytė, 2005, S. 631). Die drei Unterzeichner waren sofort von Repressionen betroffen, wobei diese milde ausfielen: Grinius musste in die Provinz zwangsübersiedeln, während Krupavičius und Aleksa von der Gestapo nach Deutschland deportiert und unter Hausarrest gestellt wurden. Besonders erbost war von Renteln über die Tatsache, dass Kopien des Memorandums an alle Generalräte, die Leiter der litauischen Verwaltungsbehörden, gesandt worden waren: »Das beweist, dass die Hauptmotive Ihres Handelns nicht objektive und konstruktive Kritik waren, sondern im Gegenteil – Sie wollten […] Unruhen provozieren« (ebd., S. 634). Die wenigen Personen, die es wagten, die exilierten Politiker zu verteidigen, taten dies wieder höflich, indem sie argumentierten, eine solche Bestrafung sei den künftigen Beziehungen zwischen Deutschen und Litauern nicht zuträglich (ebd., S. 636). Die Tatsache, dass die Litauer über die Aufstellung litauischer SS-Einheiten wenig begeistert waren, ist nicht gleichbedeutend mit Widerstand gegen das NS-Regime; gleichwohl illustriert sie die generelle Einstellung der Litauer zum indirekten Krieg. Diese diffuse Haltung wurde den Nazis 1943 zum Ärgernis – sie deportierten eine große Gruppe einflussreicher Litauer in das Konzentrationslager Stutthof. Doch selbst damals lautete die Hauptdevise, sich herauszuhalten. Arendt (2011, S. 55) fragt: »Warum gerade die Deutschen?« Könnte man in Abwandlung dessen fragen: Warum gerade die Litauer? Viele Zeugnisse von Holocaust-Überlebenden beschreiben das Verhalten der Litauer als extrem unmenschlich, grausam und absolut gleichgültig gegenüber dem Leiden der Juden. Es ist eine bekannte Tatsache, dass Bystander eine Situation ändern könnten, wenn sie aktiv würden. Im gegebenen Kontext heißt das, sie hätten den Prozess der massenhaften Ermordungen wenigstens verlangsamen können. So gelang es den Litauern etwa, den Großteil der Patienten psychiatrischer Kliniken vor der Exekution zu bewahren. Was geschah mit der moralischen Autorität der Litauer, als es darum ging, die Juden zu schützen? Was leitete uns 1941 und welchen Idealen folgen wir heute? Warum konnten die Massenexekutionen litauischer Juden stattfinden, als hätte niemand etwas davon bemerkt? Warum fühlten wir Litauer uns jahrelang irritiert, wenn man uns nach unserer Rolle im Holocaust fragte? 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 125 Tomas V. Kajokas: Das Bewusstsein des Bystanders und der Fall Litauen Wie konnte es sein, dass die litauischen Juden bis vor Kurzem in unserer Literatur kaum vorkamen? Das totalitäre Bewusstsein Das Phänomen der Apathie des Bystanders deckt sich mit dem traditionellen psychoanalytischen Verständnis der Psychologie von Gruppen, in denen Macht und Verantwortung dem Anführer der Gruppe übertragen werden. Bystander stellen eine große Gruppe dar, die dadurch lose verbunden sind, dass sie jede Haftung an eine höhere Instanz delegieren: »Es ist das Sowjet- oder das Nazi-Regime, das uns leiden lässt.« In einer Welt à la Orwell musste die Fähigkeit zu denken verheimlicht oder sogar aufgegeben werden. Im paranoid-schizoiden Modus glaubt niemand an die Möglichkeit unabhängigen Denkens und Handelns, die Paranoia bestimmt das Alltagsleben: Jedes Ereignis, jede Leistung und jede Initiative werden von und für jemand anders organisiert. Avishai Margalit (2004, S. 83) schreibt: »Es war die alte Idee Iwans des Schrecklichen, dass Furcht und Zittern die Quellen der Legitimität sind, nicht ihr Ersatz.« Mit einem solchen Bewusstsein ist es nahezu unmöglich, Entscheidungen ohne Instruktionen einer höheren Ebene zu treffen. Niemand darf öffentlich frei denken, und der anerzogene oder auch nur vorgetäuschte Gehorsam ist eine wichtige Eigenschaft des idealen Bystanders. Gleichwohl »macht […] die Ambivalenz der Opfer-Täter-Relation […] den Fall des Stalinismus moralisch komplexer als den eindeutigen Fall des Hitlerismus« (ebd.). Das Sowjet-Regime gründete auf fanatischem Terror und Gehorsam, doch zugleich schützte der Fanatismus der Täter diese nicht davor, selbst zu Opfern des Systems zu werden. Während der NS-Besatzung erhielten die Litauer die Möglichkeit zur Kollaboration, die Juden hatten keine Wahl. Diese potenzielle Ambivalenz ist ein konstitutiver Faktor des totalitären Bewusstseins im postsowjetischen Litauen. Während der stalinistischen Jahre konnte jeder Täter von einem Tag auf den anderen zum Opfer werden. Das weckte nicht nur Angst, sondern erzeugte ein bis heute anhaltendes grundlegendes Misstrauen, das jeden Versuch von Intimität zu einem gefährlichen Unterfangen machte. Freunde, Kollegen oder auch Verwandte zu denunzieren war nicht nur eine ideologische Notwendigkeit, sondern mitunter auch die Voraussetzung für ein berufliches Fortkommen. 126 II Kann der Holocaust verarbeitet werden? Die idealisierte Fähigkeit, im totalitären Chaos zu überleben, verhalf einem alten litauischen Sprichwort zu neuer Popularität: »Wer geschlagen wurde, ist mehr wert als zehn, die nicht geschlagen wurden.«5 Gleichzeitig verknüpfen sich in dieser litauischen Version von Friedrich Nietzsches »Was mich nicht umbringt, macht mich stärker« Resilienz und die Akzeptanz der Notwendigkeit und Legitimation von Strafe. Heute ist die Spaltung der Gesellschaft evident. Entlang imaginierter Niederlagen und Siege werden »gewählte Traumata« und »notwendige Feinde« (Volkan, 1988, S.  275) konstruiert, um das schwache Gefühl einer diffusen Identität zu stärken. In gewissem Sinne ist das nicht nur eine litauische Angelegenheit. Ähnliche Erscheinungen sind in ganz Europa und weltweit zu beobachten. Womöglich verleiht dies der lokalen Situation eine populistische Note. Die Ungeduld mit politischen Institutionen existiert neben dem verbitterten Rückzug in den Panzer der Unschuld und Selbstviktimisierung oder, psychoanalytisch gesprochen, in eine dünnhäutige narzisstische Kultur (Donskis, 2006, S. 8). Ich denke, die aktuelle Unfähigkeit zu trauern steht in engem Zusammenhang mit dem Iokaste-Syndrom, benannt nach der Mutter, die in die Tötung ihres Kindes einwilligt. Der Panzer der Unschuld soll den Bystander vor mächtigen pathologischen Organisationen schützen; darüber schreibt Herbert Rosenfeld. Das Problem besteht darin, dass es sich um innere, imaginierte Organisationen handelt, die den Bystander gefangen halten. Den Bystander prognostizieren Die formale Neutralität ist eine politisch korrekte Form von Indifferenz und Entfremdung, vor allem im Falle von großen Akteuren wie internationalen Institutionen oder Staaten. Diese Mega-Objekte konstruieren einen einflussreichen Kreis von externen Bystandern, der maßgeblich die Definition des Felds der bewussten und unbewussten Fantasien der inneren Bystander beeinflusst (Staub, 2003). Gegen den erklärten Optimismus der Politiker ging es in der Vorkriegspolitik in Hinsicht auf den Umgang mit Flüchtlingen »nicht um die Rettung von Juden, sondern um die Rettung des eigenen Rufs« (Bartrop, 5 »Už vieną muštą, dešimt nemuštų duoda.« 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 127 Tomas V. Kajokas: Das Bewusstsein des Bystanders und der Fall Litauen 2018, S. 128). Systematische Studien zu äußeren Bystandern erscheinen erst seit einigen Jahrzehnten (Cesarini & Levine, 2013). Die Unfähigkeit der maßgeblichen Staaten, die Rettung zu organisieren, erleichterte anderen Staaten das Ableugnen der eigenen Verantwortung. Analoge Tendenzen lassen sich in jeder Gesellschaft erkennen: Wenn öffentliche Autoritäten nicht in Konflikte eingreifen, fühlen sich die inneren Bystander bestätigt (Strelcovas, 2018, S. 256). Im günstigsten Fall resultiert die Neutralität aus einer tiefen Ambivalenz, aus widerstreitenden Überzeugungen und Zweifeln (Yoo, 2010). Vor allem aber ist Ambivalenz ein Beleg für selbstständiges Denken, so wie Gleichgültigkeit jede Möglichkeit zur Infragestellung ausschließt. Die Ambivalenz des Bystanders signalisiert, dass sich das Gewissen der Leugnung und Realitätsverweigerung widersetzt. Vermutlich bewegt die Nähe zum leidenden Anderen den Bystander zum Handeln. Oder aber, im Gegenteil, der Bystander entwickelt Hass auf das Opfer, weil es ihm die Möglichkeit des Verleugnens nimmt – zumindest im Moment des Hilferufs, der seine Mittäterschaft offenbart und ihn an die Handlungsalternative erinnert. Das Opfer erinnert an die Existenz des ultimativen Anderen, der zugleich eine potenzielle Identität innewohnt – Nacktheit, Verletzlichkeit, Hilflosigkeit, Unterlegenheit. Die Fähigkeit zur Angst ist uns angeboren. Obwohl Furcht ein zentraler strukturierender Faktor des Bewusstseins ist, gibt es keine objektiven Methoden, sie zu messen. Die Irrationalität der Angst trug ebenso zur verzerrten Weltwahrnehmung bei wie die Primitivität der Henker. »Man ist nie zu alt, um sich zu fürchten«, sagt im Film Kevin – Allein zu Haus eine ältere Figur zum Protagonisten. Symptomatisch in dieser Hinsicht ist die heutige Sicht auf Vytautas Žalakevičius’ in der Sowjetzeit entstandenen Film Niekas nenorėjo mirti (Niemand wollte sterben), eine Tragödie über einen verstrickten Bystander im Nachkriegslitauen. Unter dem Titel »Niemand wollte sterben, niemand wollte sich erinnern« schreibt Leonidas Donskis über den Film: »Hier kulminiert unser kollektiver kognitiver Widerspruch – die stärkste Expression und zugleich die perfekte Tarnung, das anhaltende Schweigen über Dinge, die uns quälen, weil sie sich einer klaren und eindeutigen Bewertung entziehen.«6 6 https://www.15min.lt/naujiena/aktualu/komentarai/leonidas-donskis-niekas-nenorejomirti-ir-niekas-nenorejo-prisiminti-500-538072 (03.04.2020). 128 II Kann der Holocaust verarbeitet werden? In einer ähnlichen Situation befindet sich die litauische Gesellschaft heute bei der Neubewertung von Helden mit einer Nazi-Vergangenheit. Zum Teil wird die Ambivalenz verstärkt durch diffuse und widersprüchliche Haltungen zur Kollaboration während der Sowjetzeit. Dabei geht es weniger um eine Gleichsetzung zwischen NS- und Sowjet-Regime, sondern vielmehr um die Banalität der Rechtfertigung. Es geht um die unbewusste Schuld und Scham über die alltäglichen Kompromisse mit dem autoritären Regime. Wie Arendt (2011b, S. 66) schreibt, ist »der Weg der Argumentation […] immer der gleiche: er biegt von den verbürgten, belegbaren Einzelheiten ab ins Allgemeine, in dem alle Katzen grau und wir alle gleich schuldig sind.« Was Eichmann mit seiner Verteidigung eigentlich habe sagen wollen, »war natürlich, daß, wo alle, oder beinahe alle, schuldig sind, niemand schuldig ist« (ebd., S. 402). Im totalitären System war, so Erwin Staub (1985, S. 74), »jeder aufgefordert, gegen alle vorzugehen, die von der Norm abwichen oder zur Misshandlung bestimmt waren. Doch Partizipation zieht psychologische Veränderungen nach sich.« Der Bystander lernt unter anderem, sich zurückzuziehen, und er glaubt an die Möglichkeit des vollkommenen Rückzugs, der ihm Unschuld garantiert. Ein Paradoxon der subjektiven Unschuld besteht gerade in der Nicht-Beteiligung. Die Analyse von sowjetischen Lebensgeschichten zeigt, dass Kompromisse mit den Sowjetbehörden insbesondere für die in sowjetischer Zeit geborenen Generationen zum Usus wurden und das Mittun in einem falschen ideologischen Modell als unvermeidlich galt (Leinartė & Žilinskienė, 2014, S. 290). Der Aufruf zur Verantwortung ist ein Aufruf zur Neubewertung des idealen Selbstobjekts. Das ist eine erschreckende Aussicht. Die internalisierten rigiden Einstellungen des ängstlichen Bystanders sind in der Unübersichtlichkeit der modernen Welt wenig hilfreich. In der Zivilgesellschaft führen sie erneut zu schmerzlicher Desillusionierung, womit sich der Teufelskreis schließt. Verleugnete und verschwundene Erinnerung Die litauischen Juden waren jahrzehntelang im Gedächtnis der Litauer nicht präsent. Manche Erinnerungen wurden verleugnet, andere gingen verloren. Derzeit befreien wir uns aus dem Abgrund des Vergessens, das uns das Leben unter totalitären Systemen aufzwang. 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 129 Tomas V. Kajokas: Das Bewusstsein des Bystanders und der Fall Litauen Wir können uns vielleicht nicht aussuchen, was wir vergessen, aber wir können versuchen, die verlorenen Erinnerungen wiederzuentdecken. Wir können unsere eigene Mythologie reflektieren und neu bewerten. Die stumme Mittäterschaft bei der Ermordung der Juden hat uns nur noch stummer gemacht. Das Projekt des ethischen Erinnerns ruft extreme Ängste hervor, weil die Wiederkehr der Erinnerung mit dem Appell zur Übernahme von Verantwortung nicht nur für die Vergangenheit, sondern auch für das Heute einhergeht. Nahezu jeder, der in einem totalitären System lebte, hat verkürzte oder verblasste Erinnerungen. Das Schweigen innerhalb der Familien intensiviert das Vergessen. Das Schweigen der Sowjetzeit resultierte aus der traumatischen Vergangenheit und der verfolgenden Gegenwart. Über den Holocaust zu sprechen bedeutet in Litauen, über den Verlust der Unabhängigkeit, über Exil und Besatzung zu sprechen – riskante Themen, die in der Sowjetzeit tabu waren. Unglücklicherweise fiel auch der Holocaust unter dieses Redeverbot. Deutsche und litauische Nationalisten beharrten darauf, dass Juden und Bolschewiken ein und dasselbe seien. Die sowjetische Erzählung knüpfte daran an: Deutsche Nazis und litauische Nationalisten hätten Sowjetmenschen getötet, weil sie Sowjets waren. Die litauischen Juden wurden aus dieser Erzählung getilgt, sie kamen darin nicht vor. Mit den Büchern des litauisch-jüdischen Romanciers Grigori Kanowitsch kehrten die Juden in unser Gedächtnis zurück. Ich hoffe, dass ihre Wiederkehr uns dabei helfen wird, die verlorene Empathie wiederzugewinnen und uns von der verfolgenden Schuld zu erholen, indem wir sie in Verantwortung für den Anderen umformen. In den letzten Jahren erschienen zahlreiche Bücher über die Juden, die öffentliche Jüdische Bibliothek organisiert zahlreiche Veranstaltungen. Viele dieser Bücher würden freilich unberührt in den Regalen verstauben, wenn der Bystander auf seiner Position verharrt. Den Bystander diagnostizieren und erreichen Die Schriftstellerin Silvia Foti sagte nach der Entdeckung, dass ihr Großvater, ein litauischer Nationalheld des antisowjetischen Widerstands, au- ßerdem NS-Kollaborateur war: »Die Litauer sind dreimal vergewaltigt worden – zweimal von den Kommunisten und einmal von den Nazis. Sie 130 II Kann der Holocaust verarbeitet werden? wissen nichts, außer dass sie Opfer sind. In ihrer Psyche ist kein Platz für andere Opfer« (Higgins, 2018). Das ist eine überaus präzise Diagnose, die zugleich wie ein deutliches Urteil klingt. Sie zeigt auch, dass es sehr viel leichter fällt, die Grenzen eines traumatisierten Individuums zu akzeptieren als die einer traumatisierten Gesellschaft. Ist es eine Diagnose, die uns zu einer unheilbaren und verdammten Gesellschaft, zu einem unheilbaren und verdammten Land erklärt, zu einer Provinz der Bloodlands, einer Art Hölle, in der es sich nur schwer leben lässt? Wenn man wollte, könnte man das Ausmaß der Emigration (das ungleich größer ist als in den Nachbarländern) und die Zahl der Selbstmorde und Suchterkrankungen als Beleg für das vorherrschende Gefühl der Unsicherheit, des Misstrauens und der Melancholie heranziehen. Als sei eine unbekannte Seuche nach Litauen gekommen, so wie die Pest nach Theben kam, und als würden wir beginnen, nach den verborgenen oder verdrängten Ursachen der Krankheit zu suchen. Indem wir den Bystander diagnostizieren, übernehmen wir den Diskurs des Meisters bzw. den Diskurs der Universität, der Lacan zufolge dem Diskurs des Meisters gleicht, weil beide eine offene oder versteckte Überlegenheit in der Beziehung bezeichnen. Dieser Diskurs evoziert eine frühere Erfahrung des Sklaven, die falsche Freundlichkeit. Er aktualisiert auch die Fantasie der unausweichlichen Konfrontation und Bestrafung. Das geschieht bereits, und es soll zeigen, dass manche Individuen und Gruppen andere – Individuen oder Gruppen – verfolgen können, ohne sich im Geringsten als Täter zu fühlen. Fremdenfeindlichkeit und Antisemitismus sind siamesische Zwillinge. Der öffentliche Diskurs, selbst in einem psychoanalytischen Rahmen, ist immer der Diskurs des Hysterikers, in dem das Gesagte als Symptom unbewusster innerer Kämpfe erscheint. Wenn wir sprechen, willigen wir ein, als Objekt benutzt, dekonstruiert und falsch verstanden zu werden. Doch wir haben die Chance, es ohne Vergeltung hinzunehmen und mit Würde zu antworten. In einem solchen Diskurs begegnen sich Emmanuel Levinas’ ethische Asymmetrie und Donald Winnicotts Überleben des Objekts. Sollten wir also das – schwierige und angreifende – Andere akzeptieren, das als Grenze oder Mangel gesehen wird? Steckt darin nicht ein Widerspruch? Um den Bystander zu erreichen, sind wir bereit, die Verantwortung für seine Abwesenheit und Ignoranz zu übernehmen und ihm somit Immunität für seine Unfähigkeit zur Empathie zu gewähren – widerspricht das nicht der Idee der persönlichen Verantwortung? 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 131 Tomas V. Kajokas: Das Bewusstsein des Bystanders und der Fall Litauen Ich denke, dieser Widerspruch resultiert aus der Spannung zwischen der vita contemplativa und der vita activa als konstantem Bedürfnis nach echtem Denken, das uns nicht nur die Widersprüche einer desillusionierten Gesellschaft erkennen lässt, sondern auch andere zum Dialog einlädt. Die Tatsache, dass laut einer Statistik der litauischen Bibliotheken zwei Bücher von Rūta Vanagaitės zu den zehn meistgelesenen Titeln gehören (trotz eines Boykotts ihres früheren Verlags), ist zumindest ein Zeichen für den Mut der Litauer, sich mit der dunklen Vergangenheit zu befassen.7 Marius Ivaškevičius erhielt kürzlich den Staatspreis für Kultur und Kunst, was einige wütende Wortmeldungen auslöste. Hier handelt es sich in der Tat um einen Fall von ethischer Asymmetrie, auf die reagiert werden muss – »ohne Zorn«, wie das jahrelang propagierte Motto des litauischjüdischen Philosophen und Politikers Leonidas Donskis lautete. Zusammenfassung Wir können den Bystander nur über engagiertes echtes Denken erreichen, über eine neu belebte Ethik des Erinnerns. Manche von uns werden vielleicht Monate und Jahre benötigen, um zu akzeptieren, dass Litauen mit dem Holocaust assoziiert wird  – und die Litauer mit Antisemitismus. Ich betrachte das als eine unvermeidliche Entwicklung, die zu individueller Reue führen wird und hoffentlich dazu, dass eines Tages die Litwaken bereit sein werden, zu »unseren« Juden zu werden. Aus dem Englischen von Bernhard Hartmann Biografische Notiz Tomas V. Kajokas, Dr. med., Dr. phil., ist Lehranalytiker der Psychoanalytischen Gesellschaft von Vilnius (IPA). Seine Forschungsinteressen sind: Pathologien der Sucht, öffentliche Diskurse und Psychoanalyse. 7 https://www.latga.lt/news/277/64/Skaitomiausiu-rasytoju-salies-bibliotekose-isliko- Vytautas-Racickas.html (03.04.2020). 133 Kann man die Shoah verarbeiten? Erfahrungen aus der Gruppenarbeit Katarzyna Prot-Klinger & Krzysztof Szwajca Einleitung Wir sind an einem besonderen Moment angelangt. Bald werden auch die letzten Träger der lebendigen Erinnerung an die Shoah tot sein – die Opfer, die Zeugen, die Täter. Sie werden uns nichts mehr erzählen können. Als sie es noch konnten, haben wir oft nicht gefragt. Wir, die Gesellschaft, die Historiker und Intellektuellen, wir, ihre Kinder und Enkel. Das polnische Gedächtnis der Shoah verliert seine Verwurzelung in Familienerinnerungen und wird zum kulturellen Gedächtnis. Wir sind nun fast ausschließlich auf die kollektiven Vorstellungen von der Vergangenheit angewiesen, die uns Popkultur, Schulbildung, Museen und offizielle Erinnerungspraktiken vermitteln. Zugleich erleben wir in Polen seit Jahren (spätestens seit 2005, als PiS zum ersten Mal an die Regierung kam) ein Aufleben des martyrologischheroischen Paradigmas und den intensiven Versuch, die Erzählung der Vergangenheit durch öffentliche Institutionen zu formen ( Janicka, 2014/15). Die verfemten Soldaten, die Verteidigung »des guten Namens der Republik Polen«, die Aktivitäten des Instituts für Nationales Gedenken, die polnischen Gerechten unter den Völkern und das 2016 eröffnete Museum für die Polen, die im Zweiten Weltkrieg Juden retteten, sowie viele andere Initiativen, Konferenzen, Ausstellungen und Bücher können als Beispiele für diesen Prozess diesen. Polen ist das Land, in dem der Völkermord an den Juden vollzogen wurde. Es ist zugleich ein Land, das während des Zweiten Weltkriegs enorme Verluste und Zerstörungen erlitt. Die Erinnerung an die Leidensgeschichte der Polen ist ein wichtiger Bestandteil der polnischen kollektiven Identität. In den auf polnischem Territorium errichteten Vernichtungslagern starben die Juden Europas, aber es starben dort auch Juden 134 II Kann der Holocaust verarbeitet werden? mit polnischer Staatsbürgerschaft – unter den Augen ihrer Nachbarn. Vor dem Krieg machten die Juden rund 10 Prozent der Einwohner des Landes aus, sie lebten – und starben – mehrheitlich in Hunderten kleinen Städten, verteilt über das ganze besetzte Polen. Gerade in Polen war mehr als irgendwo sonst die Zeugenschaft der Shoah eine reale, massenhafte Erfahrung. Dieses Wissen verdanken wir der Arbeit von Historikern. Der einschlägige polnische Diskurs gilt als der avancierteste innerhalb der postkommunistischen Länder Ostmitteleuropas. Er genießt hohes Ansehen, weil er mit großer Offenheit Themen erforscht, die für die polnische kollektive Identität problematisch sind. Trotz aller Spannungen, die dies erzeugt, wird er konsequent fortgeführt und vertieft. Die Beschreibungssprache ändert sich, einst »Unvorstellbares« wird zum Gegenstand professioneller Forschung. Jan Błoński beschreibt in seinem berühmten Text aus dem Jahr 1987, der in Polen Erschütterung und Protest auslöste, die Gleichgültigkeit der Gesellschaft angesichts der Shoah und stellt die These auf, dass diese Gleichgültigkeit und Passivität die Polen zu Mitschuldigen machte. Eine zweibändige Publikation einer Forschergruppe unter Leitung von Barbara Engelking und Jan Grabowski (2018) schildert detailliert, wie Juden nach der Liquidierung der Ghettos in neun aus Provinzstädten und Dörfern bestehenden Landkreisen unterzutauchen und zu überleben versuchten. Die Autoren resümieren, dass die Mehrzahl der Flüchtlinge durch polnische Hand starb oder unter der Mitwirkung von Polen getötet wurde. Sie betonen, dass »das Ausmaß der Mitwirkung von Polen an der Vernichtung ihrer jüdischen Mitbürger größer war als bisher angenommen. […]  Signifikante und zu großen Teilen bestimm- und identifizierbare Gruppen der polnischen Bevölkerung beteiligten sich an den Liquidierungsaktionen und trugen anschlie- ßend im Zeitraum 1942–1945 unmittelbar oder mittelbar zum Tod von Tausenden Juden bei, die auf der arischen Seite Rettung suchten« (ebd., S. 41f.). Spätestens seit dem Erscheinen von Jan Gross’ Buch Nachbarn (2000) beschäftigen die Dispute und Debatten um die polnische Beteiligung an der Shoah nicht mehr nur berufsmäßige Historiker, sondern werden auch von der breiten Öffentlichkeit wahrgenommen und kommentiert (Dobrosielski, 2017). Freilich bedeutet die Invasion des Wissens über die Mitwirkung von Polen an der Shoah für die Sphäre der Symbolik eine potenzielle Katastro- 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 135 Katarzyna Prot-Klinger & Krzysztof Szwajca: Kann man die Shoah verarbeiten? phe (Tokarska-Bakir, 2019), und das »ungewollte Wissen« (Żukowski, 2018, S. 18) wird zwanghaft aus dem Reflexionsfeld verdrängt und »unbemerkt durch ein Traumbild ersetzt, in dem wir so erscheinen, wie wir uns zu sehen wünschen. Wir erzählen die Vergangenheit so, dass wir bequem mit ihr existieren können« (ebd., S. 11). Der Politologe Piotr Forecki (2018, S. 15–38) nennt dieses Verhalten mit einem aus der Soziologie entlehnten Begriff einen »backlash«. Dabei handelt es sich um einen kollektiven Abwehrmechanismus, der unter anderem auf verzerrter Weltwahrnehmung und Verschiebung beruht. In der Praxis manifestiert er sich in den Aktivitäten von Einzelpersonen oder Institutionen, die historische Forschungen angreifen, deren Ergebnisse sie als Bedrohung für die dominierenden Modelle des historischen Gedächtnisses und der nationalen Identität ansehen. Nationalgeschichte bedeutet für sie vor allem »Flaggen, Paraden, Aufstände und Jahrestage. Die Polen. Die Wunder an der Weichsel« (Żukowski, 2013, S. 230). Es handelt sich um einen sehr interessanten, angesichts des (nicht nur in Polen zu beobachtenden) Erstarkens nationalistischer und faschistoider Bewegungen aber auch sehr ernstzunehmenden Prozess. Die entscheidende Frage für Polen und für ganz Europa lautet nun, womit sich diese Krise der liberalen Demokratie und der Verlust des Glaubens an das europäische Projekt erklären lassen. Eine der möglichen Antworten liegt in der »Wiederkehr des Verdrängten« – die Wiederholung oder auch die Rekonstruktion eines unverarbeiteten Traumas bzw. einer unverarbeiteten Schuld in »neuen Kulissen«. Das jüdische Schicksal und das Sterben der Juden sind nicht zu einem wichtigen Element der polnischen Erfahrung des Zweiten Weltkriegs geworden (Szacka, 2006). Das heutige kollektive Gedächtnis ist mit anderen Geschichten bevölkert, interessiert sich für andere Dinge, hat seine eigenen symbolischen und bedeutenden Erfahrungen. Die Shoah zählt nicht dazu. Die Shoah wird nicht als elementarer Bestandteil unserer eigenen Vergangenheit erlebt. Das Fehlen einer Erzählung über das jüdische Leiden und das Fehlen eines Gedenkens an das Sterben der Juden in den Kleinstädten, in denen sie oft mehr als ein Drittel der Einwohner stellten, in denen sie hungerten und später starben – vor den Augen ihrer nichtjüdischen Nachbarn, die anschließend in die von den Ermordeten zurückgelassenen Häuser einzogen  –, kann nicht mit der natürlichen Arbeit des Gedächtnisses erklärt werden, das Unwesentliches eliminiert (das »gewöhnliche« Vergessen). Wir müssen vielmehr annehmen, dass 136 II Kann der Holocaust verarbeitet werden? dieses Vergessen ein aktives, mit Anstrengung verbundenes war. Es handelte sich um eine kollektive Amnesie. Deren Wesen kann unterschiedlich begriffen werden. Es steht außer Zweifel, dass während der Besatzung polnische Zeugen das Leiden (ihrer jüdischen Nachbarn) in extremen und ihnen bisher unbekannten Formen mit ansahen. Ob sie in ihrer Masse vor allem passive, gleichgültige Zeugen waren, die sich gerade in der Nähe befanden, zuschauten, gafften (diese Beschreibung entspricht dem von Raul Hilberg 1961 geprägten englischen Begriff des Bystander)? Es hat nicht den Anschein. Die Situation polnischer Zeugen in der Shoah war weitaus komplizierter (Karwowska, 2016), sie verband sich mit der Anstrengung moralischer Entscheidungen und Versuchungen (etwa Leisten oder Verweigern von Hilfe, Plünderungen oder Belohnung von 500 Złoty für jeden an die Deutschen ausgelieferten Juden in Mielec [Grabowski, 2011, S. 63–65]) sowie mit komplexen, widersprüchlichen und schwer zu vermittelnden Emotionen. Es verwundert daher nicht, dass die verwickelte, unbeschriebene, unerzählte und unklare Position des polnischen Shoah-Zeugen dem Narrativ oder dem Erinnern dieser komplexen und vieldeutigen Erzählung nicht förderlich war. In den folgenden Abschnitten werden wir uns mit Phänomenen des kollektiven Gedächtnisses (Nichtgedächtnisses) befassen. Dieser Begriff wird in den Sozialwissenschaften zunehmend populär. Seine Verbreitung und Interdisziplinarität, die Vielzahl der Zugänge und die fehlende terminologische Eindeutigkeit erschweren eine präzise Argumentation. Ähnliches gilt für die in dieser Arbeit verwendeten psychoanalytischen Begriffe zur Beschreibung kollektiver Phänomene. Denn was mit Blick auf den einzelnen Menschen präzise, eindeutig, leicht zu erforschen und leicht zu belegen ist, verkompliziert sich beim Versuch, Millionen zu verstehen (Bomba & Szwajca, 2018). Doch zugleich ist eine Beschreibung der sozialen Wirklichkeit, die von kollektiven und individuellen Emotionen, Irrationalitäten, Vorurteilen und durch psychische Bedürfnisse stimulierten Stereotypen abstrahiert, unvollständig und damit unzureichend – vor allem angesichts eines kollektiven Traumas und einer Krise, angesichts des Zusammenbruchs der sozialen Ordnung und vor dem Hintergrund von Gewaltausbrüchen und Konflikten zwischen Gruppen. Wir sind überzeugt, dass die Beschreibung des polnischen Gedächtnisses/Nichtgedächtnisses der Shoah ohne das aus der psychoanalytischen Erfahrung entwickelte Instrumentarium ärmer und unvollständig wäre. Was dieses Instrumentarium zu leisten vermag, beweisen wichtige ein- 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 137 Katarzyna Prot-Klinger & Krzysztof Szwajca: Kann man die Shoah verarbeiten? schlägige Texte auch von polnischen Autoren (Tokarska-Bakir, 2004; Niziołek, 2013; Leder, 2014). Eine Workshop-Erfahrung1 Im September 2017 fand unter dem Titel »Obcy. Inny. Taki sam« (»Der Fremde. Der Andere. Der Gleiche«) in Krakau die Jahrestagung der polnischen Psychotherapeuten statt. Wir boten einen Workshop zum Thema der Erinnerung an den Holocaust an.2 Das Ziel des Workshops bestand darin, die Teilnehmer vermittels eigener Erfahrung mit dem Verhältnis zum »Fremden« in der polnischen Gesellschaft zu konfrontieren. Vor dem Hintergrund aktueller Debatten in Polen betrachteten wir das Gedächtnis/Nichtgedächtnis der Shoah als wichtigen Aspekt der Einstellung zu »den Anderen«. Unsere Hypothese lautete, dass die mit der Geschichte des Holocaust in Polen und der Mitwirkung der polnischen Gesellschaft zusammenhängenden Prozesse das heutige Verhältnis zu Anderen – Minderheiten, Immigranten, Flüchtlingen – beeinflussen. In der Ankündigung des Workshops schrieben wir, dass er aus einem empirischen Teil und einer Großgruppe zur Reflexion der Erfahrung bestehen würde. Im ersten Teil des Workshops lasen die Teilnehmer von uns ausgewählte Texte zur Shoah – Polen waren sowohl unter den Zeugen und Tätern als auch unter den Opfern. Wir hatten kurze Textausschnitte ausgewählt, die den Eindruck von Wortmeldungen in einer Diskussion erwecken sollten. Die Anregung zu dieser Form bezogen wir aus Maja Kleczewskas und Łukasz Chotkowskis Theaterstück Der bemalte Vogel. Der erste Teil der Inszenierung ist als »Diskussionspodium« angelegt, auf dem die Schauspieler Aussagen aus der aktuellen Debatte um die polnisch-jüdischen Beziehungen zitieren. Dies ist der Auftakt zu einer Vorstellung, in der Jerzy Kosińskis fiktiver Bericht eines Shoah-Überlebenden Der bemalte Vogel mit der Kritik von Joanna Siedlecka, Verfasserin des Buchs Czarny Ptasior (Der schwarze Vogel) und Verteidigerin des »guten Namens« der Polen, konfrontiert wird. Die Texte unseres Workshops umfassten Erzählungen von 1 Eine gekürzte Beschreibung des Workshops erschien in dem von uns verfassten Kapitel in Zajenkowska & Levin (2019a, S. 147–162). 2 Die Texte für den Workshop wählten wir gemeinsam mit Łukasz Biedka aus, Co-Leiterin des Workshops war Ewa Domagalska-Kurdziel. 138 II Kann der Holocaust verarbeitet werden? Opfern, Tätern und Beobachtern sowie heutige Kommentare zur Erinnerung an die Shoah. Wir zitieren im Folgenden eine Auswahl des Materials in voller Länge, damit der Leser die Möglichkeit hat, die Workshop-Erfahrung emotional nachzuvollziehen. Die Auszüge betrafen unter anderem: Von Polen begangene Morde an Juden während des Kriegs »Dies ist ein Bericht aus Klimontów: ›Später erinnere ich mich an eine solche Szene. Nachdem sie die Juden schon herausgetrieben hatten, sie schon von hier weggebracht hatten, sind auch die Deutschen abgezogen, die Deutschen sind abgezogen. Es blieben nur die Polen. Die Front zog weiter … und von irgendwoher tauchten eben diese Juden auf, ein paar Familien, sogar aus der Sandomierska-Straße, sie kamen von irgendwoher. Und sie fingen an, sehr zu kämpfen, ja! Dass man sie! Dass wir jetzt zeigen, was wir können, ja. Ich erinnere mich, dass eine Jüdin schwanger war, und auch sie töteten sie auf dem Dach. Auf dem Dach von einem … Man hätte sie nicht ganz so sehr, dann hätten sie vielleicht überlebt. Es waren wohl vier oder fünf Familien. Und ja. Sie haben sie getötet … Polen. Polen.‹ Anhand des Archivmaterials, das ich später ausfindig machen konnte, lässt sich die Geschichte des Mordes an den überlebenden Juden in der Nacht vom 16. auf den 17. April 1945 rekonstruieren. Schon nach dem Rückzug der Deutschen aus der Gegend von Sandomierz kam es zu einer regelrechten ethnischen Säuberung. Sie brachte das gewünschte Ergebnis. Im Jahr 1948 lebte in den umliegenden Städten und Dörfern kein einziger Jude mehr, sie alle waren zunächst nach Sandomierz und später nach Warschau oder Lodz gezogen. Allein in Klimontów waren mehr als hundert Häuser und alle Mühlen der Umgebung in polnische Hände übergegangen« ( Joanna Tokarska-Bakir, Anthropologin; Tokarska-Bakir, 2008). »Wir fuhren mit den Fahrrädern hin. Vorher hatten wir in der Hofschmiede die Knüppel mit Eisen beschlagen, damit wir besser töten konnten. Nach einer Stunde kamen vom Hof in Bzury zwei Fuhrwerke … Wir trieben die Jüdinnen aus dem Keller und befahlen ihnen, auf die Wagen zu steigen. Wir brachten sie in den Boczkowski-Wald, wo ein Schützengraben ausgehoben worden war. Dort befahlen wir allen Jüdinnen, sich bis auf die Unterwäsche auszuziehen. Dann führten wir sie eine nach der anderen zum Schützengraben und erschlugen sie dort mit den Knüppeln. Tkacz brachte vier Jüdinnen um. Vor der Ermordung vergewaltigten sie noch zu fünft eine Jüdin. Nach 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 139 Katarzyna Prot-Klinger & Krzysztof Szwajca: Kann man die Shoah verarbeiten? der Vergewaltigung der Jüdin nahm ich den Holzknüppel von Tkacz und tötete persönlich die Jüdin, indem ich ihr drei Mal mit dem Knüppel auf den Kopf schlug, und sie fiel in den Schützengraben. Vom Besitz der ermordeten Juden bekam ich Halbschuhe und ein Kleid« (einer der Mörder von Bzury; Domanowska, 2012). Plünderungen jüdischen Besitzes während des Kriegs »Die Vorlieben unserer Nachbarn waren auch ganz praktischer Natur, denn sie plünderten unseren Besitz. Unsere Töpfe, Pfannen und Bibeln füllten ihre Flure; unsere zerbrochenen Möbel stapelten sich auf ihren Höfen, und unsere Gebetstücher wurden als Fenstervorhänge oder Tischdecken genutzt. Alle Rinnen und Dächer waren mit unseren Briefen und Fotos zugestopft, in ihren Latrinen hingen unsere Bücher. Es gab keinen Grünschnabel, der nicht etwas geerbt hätte. Der Wunsch, Dinge anzuhäufen, ist völlig natürlich, aber kaum ein Pole hatte Skrupel wegen der Umstände, unter denen gerade diese Gegenstände erworben wurden« (Oskar Pinkus; Forecki, 2014). Morde und Plünderungen »Ich melde gehorsamst, dass die von mir durchgeführte Aktion zur Liquidierung der Juden auf folgende Weise ablief: An der genannten Aktion nahmen 14 Mitglieder der Organisation teil. Nach der Besetzung des Hauses und dem Eindringen ins Versteck wurde den Juden befohlen, den von ihnen belegten Raum zu verlassen und in die Diele hinauszugehen, was vier von ihnen und eine Jüdin auch taten. Einer von ihnen wollte dem Befehl nicht folgen und wurde auf der Stelle erschossen. Anschließend nahm Józef eine Leibesvisitation vor und nahm ihnen die Geldbeutel (130 Dollar und ca. 10.000 Złoty), 3 Uhren und 3 Ringe ab. […] Ich ging selbst in die Kammer, um sie auf die Waffen zu durchsuchen, die sich angeblich dort befinden sollten. Anschließend durchsuchte ich die dort befindlichen Teile der persönlichen Garderobe, von denen sie das Nötigste mitgenommen hatten. Antoni nahm zwei Paar Schnürschuhe und eine Jacke mit, Słowik nahm zusammen mit zweien seiner Leute einen Rucksack mit Wäsche und zwei Übergangsmäntel mit. Ich nahm für mich ebenfalls eine Jacke mit. […]  Als wir zur Realisierung der begonnenen Aktion aufbrachen, handelten wir nicht mit dem Gedanken an Plünderung und persönlichen Gewinn, sondern folgten der Idee der Beseitigung der Juden und der Inbesitznahme der Waffen, 140 II Kann der Holocaust verarbeitet werden? die sie angeblich besitzen sollten, was durch die Tatsache belegt wird, dass sieben Beteiligte der Aktion gar keinen persönlichen Nutzen hatten. Was mich betrifft, so waren es meine Unzulänglichkeiten, die ich auf den Mangel an Erfahrung schiebe, weil ich nie damit gerechnet habe, dass ich mich wegen Plünderung zu verantworten habe, ich und meine Leute. Nachdem die Durchsuchung abgeschlossen war und keine Waffen gefunden worden waren, wurden die Juden wieder hineingeführt und dort in einer Reihe mit dem Gesicht zur Wand nacheinander erschossen« (Bolesław Krzyszkiewicz, Anführer einer Heimatarmee-Kompanie im Kreis Miechów; Kącki, 2016). Polen, die Juden retteten »Wiktoria und Józef Ulma gewährten acht Personen Zuflucht unter ihrem Dach: fünf Männern aus Łańcut sowie zwei Töchtern des Nachbarn und dem Kind einer von ihnen. In der Nacht des 24. März 1944 kamen auf Anzeige des blauen Polizisten Włodzimierz Leś deutsche Gendarmen und blaue Polizisten nach Markowa. Bei der Hausdurchsuchung entdeckten sie die Juden, die sie auf der Stelle ermordeten. Anschließend erschossen sie Józef Ulma, seine schwangere Frau und seine sechs Kinder. Am Tag nach der Ermordung der Familie Ulma durch die Deutschen wurden auf den Feldern in Markowa die Leichen von 24 Juden gefunden. Sie starben von der Hand der polnischen Bauern, die sie versteckt hatten« ( Jan Grabowski, Historiker; Grabowski & Libionka, 2016). Reaktionen nach dem Krieg »In Polen leben 501 Gerechte unter den Völkern, die während des Krieges Juden retteten. Viele von ihnen verstecken sich bis heute in ihren eigenen Häusern vor den Nachbarn. Antonina Wyrzykowska aus Janczewko bei Jedwabne versteckte mehr als zwei Jahre lang sieben Menschen in ihrem Schweinestall. ›Ich betone, sie hatten keinen Cent‹, schreibt sie in ihren Erinnerungen. ›Es ging mir nicht um Geld, sondern darum, Menschenleben zu retten.‹ Nach der Befreiung wurde sie dafür von den Nachbarn geschlagen. Im März 1945, so erzählt sie, hatten diese von ihr verlangt, den letzten bei ihr untergeschlüpften Juden auszuliefern. Als Wyrzykowska sich weigerte, wurde sie von sechs Männern brutal geschlagen. ›Nach der Befreiung wurde ich mehrfach geschlagen, sodass ich meine Heimatgegend verlassen musste‹, schreibt sie. Sie ließ sich 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 141 Katarzyna Prot-Klinger & Krzysztof Szwajca: Kann man die Shoah verarbeiten? in Bielsk Podlaski nieder, wo sie mit Unterstützung eines der Überlebenden einen Landwirtschaftsbetrieb kaufte. Nach dem Tod ihres Mannes emigrierte sie in die USA. Noch in ihren letzten Lebensjahren hatte Wyrzykowska Angst, die Wahrheit über die Umstände des Verbrechens in Jedwabne zu enthüllen, und die Briefe, die sie von den Überlebenden erhielt, verbrannte sie gleich nach der Lektüre. Vor neun Jahren hatte der Bürgermeister die Idee, eine lokale Schule nach Antonina Wyrzykowska zu benennen, um so die Stadt von der antisemitischen Schande reinzuwaschen. Die Idee war gut, doch der Stadtrat stimmte dagegen« (Cezary Łazarewicz, Schriftsteller, Journalist; Łazarewicz, 2010). Heutige Kommentare »Die Ghettos waren im Grunde genommen zwischen 1939 und 1942 von den polnischen Juden mit Genehmigung der die polnischen Gebiete besetzenden Deutschen errichtete autonome jüdische Provinzen. Gerade unter den Juden fanden die Deutschen eifrige Mitarbeiter und Erfüllungsgehilfen ihrer verbrecherischen Pläne« (Ewa Kurek, Historikerin; Kurek, 2015). »Die Situation der Juden nach dem deutschen Überfall auf Polen war nicht die schlimmste. Zwar belegten die Besatzer sie mit einem Arbeitsverbot, zwangen sie zum Tragen des Davidsterns und ordneten die Einrichtung von nur für Juden bestimmten Zonen an, doch gleichzeitig erlaubten sie ihnen die Gründung der Judenräte, das heißt von Selbstverwaltungsorganen. In derselben Zeit wurde den Polen jegliche Möglichkeit genommen, sich zu organisieren. Schon im November begannen die Deutschen mit der Durchführung von Massenexekutionen, um die polnischen Eliten auszulöschen, die Moral des Volkes zu brechen und die Polen in gefügige Arbeitskräfte für die deutsche ›Herrenrasse‹ zu verwandeln« (Tomasz Panfil, Historiker, Dozent der Katholischen Universität Lublin, geschäftsführender Leiter des Büros für Volksbildung der Außenstelle Lublin des Instituts für Nationales Gedenken; Flieger, 2017). »Die Aneignung von jüdischem Besitz war während des Kriegs und nach seinem Ende eine so verbreitete Erscheinung, dass natürlich das Ausmaß der Rückforderungen im Grunde enorm gewesen wäre. Deshalb spielt die Angst davor sicher keine unwesentliche Rolle. Es kann aber sein, dass nach 142 II Kann der Holocaust verarbeitet werden? Jahren die für das polnische Imaginarium der Shoah so sinnbildlichen jüdischen Federbetten zur Last werden, allerdings ohne die gleichzeitige Bereitschaft zur Wiedergutmachung und zum Eingeständnis der eigenen Schuld auf dem Weg zur ›Übereignung‹. Diese Bereitschaft ist nicht vorhanden, weil es noch immer an Mitgefühl für die ermordeten Juden mangelt« (Piotr Forecki, Journalist; Forecki, 2014). »Als Präsident der Republik Polen möchte ich eindeutig und nachdrücklich erklären: Was vor sechzig Jahren in Kielce geschah, war ein Verbrechen. Es ist eine große Schande und Tragödie für die Polen und ein Drama für die Juden, von denen nur so wenige den nationalsozialistischen Holocaust überlebten. Dieses Verbrechen ist durch nichts zu rechtfertigen« (Lech Kaczyński, polnischer Staatspräsident in den Jahren 2005–2010; Kaczyński, 2006). Teilnehmer des Workshops waren Psychotherapeuten aus der »dritten Generation«, das heißt Enkel von Opfern, Tätern und Beobachtern. Vor allem von Beobachtern, die sich freilich sorgten, dass ihre Großväter bis zu einem gewissen Grad Täter gewesen sein könnten. Im ersten Teil des Workshops fielen die Namen von Orten, an denen sich die Shoah durch polnische Hände vollzogen hatte – Jedwabne, Gniewczyna, Markowa. Im zweiten Teil bezogen sich die Psychotherapeuten bei der Angabe ihrer Heimatorte auf diese Punkte auf der Landkarte – unweit von Jedwabne, in der Nähe von Markowa. Der zweite Teil des Workshops dauerte nur 45 Minuten, aber es ließ sich sehr deutlich eine Dynamik erkennen: von den ersten »professionellen« Beiträgen, in denen die Teilnehmer ihre Rolle als Psychotherapeuten zu wahren versuchten und über ihr Interesse an der transgenerationalen Weitergabe sowie über die Arbeit mit ihren Patienten sprachen, über die Schilderungen zweier Teilnehmer mit jüdischem Familienhintergrund bis hin zu sehr persönlichen Äußerungen zur Schuld oder Indifferenz der polnischen Umgebung. Das wichtigste Thema war das Nichtgedächtnis der Shoah. Auch im Zugang zu diesem Nichtgedächtnis war eine Veränderung zu beobachten – von Sorge und der Suche nach »Schuldigen« hin zu gemeinsamer Trauer. Zu Beginn verwies ein Teilnehmer auf die Unterschiede im Umgang mit der Shoah im Kontakt mit Kollegen aus anderen Ländern: »Es war für mich frappierend, wie lebendig das Gedächtnis der Shoah in der Psychotherapie außerhalb Polens ist und wie sehr ich das Gefühl habe, 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 143 Katarzyna Prot-Klinger & Krzysztof Szwajca: Kann man die Shoah verarbeiten? dass es bei uns überhaupt nicht so ist. Deshalb war es mir sehr wichtig, hierherzukommen, denn ab jetzt werde ich wissen, an welche Mailanschrift ich eine Frage schicken kann oder mit wem ich eine Diskussion beginnen kann, denn ich bin sehr gespannt auf eine solche Diskussion. Ich wusste bis jetzt nicht, dass sich jemand lebhaft dafür interessiert. Ich erinnere mich nicht, dass ich jemals während einer Supervision von der Shoah gesprochen hätte, selbst wenn ich aus dem einfachen Genogramm ersehen konnte, dass sie in der Familiengeschichte vorkam. Die Wahrheit ist auch, dass ich nichts damit angefangen habe, obwohl ich davon wusste.« Interessant war, dass Personen, für die das Thema der Shoah »aus unerklärlichen Gründen« wichtig war, irgendwann angefangen hatten, in ihren Familien nach jüdischen »Wurzeln« zu suchen. So als wäre die Tatsache, dass diese Tragödie sich in Polen abspielte, kein ausreichender Grund für Mitgefühl mit den Opfern. Wir begreifen das als Kontrast zu ihrem Familienumfeld, in dem diese Tragödie totgeschwiegen wurde: »Ein großer Teil meines Erwachsenenlebens verbindet sich damit, dass ich nach jüdischen Spuren suche, einer polnisch-jüdischen Identität, das ist für mich sehr wichtig. Und ich weiß nicht, ob das ein Versuch ist, eine Verbindung zu schaffen zu dem, was … Oder weil ich in diesem antisemitischen Klima lebte, wo die Häuser, die früher Juden gehörten, von Polen übernommen wurden und bewohnt werden … Ich kenne eigentlich niemanden, der offen über seine Herkunft sprechen würde oder darüber, dass er zurückgekehrt ist. Ich habe das Bedürfnis, zu prüfen, zu forschen, nach Spuren zu suchen. Ich würde gerne herausfinden warum.« »Ich habe keine Belege dafür, dass ich Jüdin sein könnte. Bei mir zu Hause wurde nicht über die Juden gesprochen. Ich komme aus Podlachien, nicht weit von Jedwabne. Was dort geschehen ist. Es ist erstaunlich, dass darüber bei uns zu Hause nicht gesprochen wurde, weder über die Juden noch über das, was dort geschah, dass eine so große Tragödie irgendwie völlig ausgeblendet wurde. Ich frage mich, was dieses Schweigen bedeutet. Ich denke, mein Interesse resultiert aus einem unglaublichen Unverständnis dessen, was geschieht, dass Menschen Menschen solche Dinge antun.« Es äußerte sich Sorge bezüglich der Nachbarn und vielleicht auch der eigenen Familie: 144 II Kann der Holocaust verarbeitet werden? »Ich komme aus der Gegend von Gniewczyna. Über die Nachbarn, Juden, wurde nie gesprochen. Dann wurde nach und nach publik, was in Gniewczyna geschehen war, und wenn ich mir jetzt meine Nachbarn anschaue … Ich bin tief bewegt. Es fing an mit der Nähmaschine, die bei uns im Haus steht, und niemand weiß, woher sie kommt. Ich weiß nicht, von wo sie aufgetaucht ist …« »Ich habe in Podlachien gewohnt. Im April 1941 waren alle Bewohner des Hauses ermordet worden. Es wurde nie explizit darüber gesprochen. Ab und zu eine Andeutung, dass jemand sich bereichert habe, dass irgendwelches Gold … Es gibt niemandem, mit dem man reden könnte. Es gibt keine Bereitschaft dazu. Ich konnte Anna Bikonts Buch nicht lesen, denn es war die Geschichte meines Hauses, meiner Umgebung, eines Ortes, den ich kenne. Fünfzehn Jahre habe ich dort gelebt, ich war unter Menschen, vielleicht kannte ich diese Leute …« Den Wendepunkt markierte die an einen Traum erinnernde Erzählung eines Teilnehmers: »Ich war in Kazimierz und machte Fotos von meiner Tochter. Und sie fing an, sich zu drehen, zu tanzen, ich machte Fotos, diese Fotos waren so schön, und ich wurde traurig, ohne zu wissen warum. Und später dachte ich, die Traurigkeit kam daher, dass ich es gewesen sein könnte, dass sie es gewesen sein könnte. Ich spreche vom Holocaust.« Anschließend entspann sich ein Gespräch zwischen den Workshop-Teilnehmern (bis dahin waren es einzelne Wortmeldungen oder Zeugnisse gewesen): »Sie existierten, und plötzlich waren sie einfach weg …« »In diesem Jahr habe ich zum ersten Mal an einem jüdischen Friedhof angehalten, als ich mit dem Auto unterwegs war.« »Es gibt keine anderen Spuren, keine. Sie sind aus dem Gedächtnis getilgt …« »Es gibt Spuren. Entsetzliche Spuren. Ich habe von der Nähmaschine erzählt. Eine alte Singer, sie funktioniert nicht mehr, und ich habe die Fantasie, dass sie aus einstmals jüdischem Besitz zu mir gelangt ist. Es ist nicht so, dass es diese Spuren nicht gibt.« 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 145 Katarzyna Prot-Klinger & Krzysztof Szwajca: Kann man die Shoah verarbeiten? »Ich meine nicht, dass es diese Dinge nicht gibt, es geht mir darum, dass sie ihre Identität verloren haben.« »Dass wir darüber sprechen, bedeutet, sie haben sie nicht verloren. Diese Welt existiert irgendwo weiter, auch wenn jemand sie auslöschen wollte. Diese Spur ist dort.« Der Workshop endete mit einer Reflexion über das Übernehmen von Verantwortung: »Ich bin Polin, ich habe keine jüdischen Wurzeln, aber ich habe in einem bestimmten Moment sehr intensiv nachgespürt, warum mich das so tief bewegt, und ich denke es ist, weil ich Polin bin.« Und mit einer Selbstbeschreibung unter Bezugnahme auf die transgenerationale Weitergabe: »Wir sagen, seit dem Krieg sind inzwischen so viele Jahre vergangen, aber aus einer anderen Perspektive sind es nur zwei Generationen.« Nach dem Ende des Workshops brach der älteste Teilnehmer, der sich als einziger noch aus eigener Erfahrung an den Krieg erinnerte, in Tränen aus. Interpretation der Workshop-Erfahrung Als Workshop-Organisatoren waren wir bemüht, einen sicheren Raum zu schaffen, eine Erfahrung, die in der Psychotherapie als »haltende Umgebung« oder »Container« beschrieben wird. Der Workshop kann als Veranschaulichung dessen dienen, was Sam Gerson in seinem Aufsatz »When the third is dead« (2009) als »anwesende Abwesenheiten« (present absences) bezeichnet. Gerson versucht zu beschreiben, was auf der individuellen und der sozialen Ebene geschieht, wenn eine Katastrophe, die sich ereignete, nicht bemerkt und nicht registriert wird. Ihn interessiert die Position des Zeugen sowie die Situation, in der das Zeugnis unmöglich wird, weil es außerhalb der individuellen und kollektiven Möglichkeiten liegt. Dieses Wahrnehmungsdefizit bringt 146 II Kann der Holocaust verarbeitet werden? die »anwesenden Abwesenheiten« hervor – das Abwesende wird emotional, physisch und unbewusst empfunden, es erzeugt ein Gefühl des Verlusts. Narrationen werden »löchrig«, bruchstückhaft. Gerson spricht vom »toten Dritten« – gemeint ist die Weitergabe des Traumas in einer Situation, in der ein empathischer Zeuge fehlt. Gerson sieht dies im Zusammenhang mit einem Mangel an sozialer Fürsorge und Anteilnahme in der Zeit, in der das traumatische Ereignis stattfand. Dieser Zugang korrespondiert mit dem in der psychoanalytischen Literatur seit den 1990er Jahren präsenten Konzept des Traumas. Das Trauma ist nach diesem Verständnis weder ein inneres noch ein äußeres Ereignis, sondern ein unmöglich zu ertragendes Erlebnis in einer Situation und einem Kontext, in dem es keine containende, modulierende oder integrierende Antwort gibt (Gump, 2017). Die Teilnehmer unseres Workshops hatten selbst keine traumatische Erfahrung im Kontext der Shoah gemacht. Das bedeutet, dass das Trauma nur im Prozess der transgenerationalen Weitergabe auf sie übertragen worden sein konnte. Françoise Davoine und Jean-Paul Gaudillière schreiben in ihrem wichtigen Buch History Beyond Trauma (2004), für die psychologische Verarbeitung der Kriegsfolgen brauche es ein halbes Jahrhundert. Viele Forscher vertreten die Auffassung, dass in die transgenerationale Weitergabe eines Traumas drei Generationen involviert sind (Faimberg, 2009; Salberg, 2017). Diese drei Generationen bilden das, was wir in den Sozialwissenschaften als kommunikatives Gedächtnis bezeichnen – eine Gemeinschaft, in der über den persönlichen Austausch kohärente Narrationen erzeugt werden (Bohleber, 2020). Die transgenerationale Weitergabe wurde am ausführlichsten für die Kinder und Enkel von Shoah-Überlebenden untersucht. Alle Beschreibungen der Innenwelt von Angehörigen der sogenannten »zweiten« und »dritten« Generation handeln – ähnlich wie bei Gerson – von einer Abwesenheit. Dori Laub (1998, S. 507) spricht von einem »leeren Kreis« (empty circle): »Abwesenheit von Repräsentation, der Riss des Selbst, die Auslöschung der Erinnerung und das damit einhergehende Gefühl der Leere sind die Kernsymptome des transgenerational weitergegebenen Traumas.« Gampel und Mazor (2004) konstatieren, dass nichtsymbolisierte Verluste in der Psyche zu Löchern werden. André Green (1972) prägte den Begriff der »weißen Psychose«, in der es weder Erinnerung noch Trauer gibt. All diese Beschreibungen der Leere und der Abwesenheit korrespondieren mit den Äußerungen der Workshop-Teilnehmer. Diese 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 147 Katarzyna Prot-Klinger & Krzysztof Szwajca: Kann man die Shoah verarbeiten? waren mehrheitlich aber keine Nachkommen von Shoah-Überlebenden. Man kann daher die Frage stellen, in welcher Position sie zur Shoah stehen. Angesichts der Präsenz von Juden in ihren Herkunftsstädten ist mit großer Wahrscheinlichkeit davon auszugehen, dass ihre Großeltern Zeugen der Shoah waren. Wir nehmen an, dass sie als Zeugen meist »gleichgültig« blieben oder in vielen Fällen zufrieden waren über das Verschwinden der Hälfte der Stadtbevölkerung, deren Habe man übernehmen konnte. Das bedeutet nicht, dass dieses Verschwinden kein traumatisches Ereignis darstellte. Gerade die Komplexität der Gefühle – das Entsetzen über das Verbrechen, aber auch die Befriedigung über den daraus gezogenen Nutzen – scheint die Narration komplett zu blockieren. Wichtig ist hier die Differenzierung zwischen Verlust und Abwesenheit. »Wenn die Abwesenheit sich dem Verlust annähert, kann sie zum Objekt der Trauer werden«, schreibt Dominick LaCapra (1999, S. 715). In den Äußerungen der Workshop-Teilnehmer manifestierte sich zunächst die Wahrnehmung der Abwesenheit – »ich begriff, dass die Juden die Hälfte der Einwohnerschaft meiner Stadt ausgemacht hatten« – und anschlie- ßend das Gefühl des Verlusts. Sigmund Freud hat den Unterschied zwischen Trauer und Melancholie (Depression) klar herausgearbeitet. Die Arbeit der Trauer besteht darin, die libidinöse Energie vom geliebten Objekt abzuziehen (Freud, 2000, S. 198). Dies erfordert vor allem die Akzeptanz der Tatsache, dass dieses Objekt wirklich nicht mehr existiert. Freuds Gedanken zu den in der Melancholie ablaufenden Prozessen wurden von Nicolas Abraham und Maria Torok (1994), zwei in Frankreich tätigen jüdischen Psychoanalytikern aus Ungarn, weiterentwickelt. Sie verstehen die für die Melancholie charakteristische Inkorporation des verlorenen Objekts wörtlich als Verschlingen und Verorten in einer inneren »psychischen Krypta«. Etwas, das sich nicht mit dem übrigen psychischen Leben in Übereinstimmung bringen lässt, wird laut Abraham (1994) zum »Phantom«, das Widerstand leistet und den traumatischen Riss verursacht. Das Phantom ist eine aus dem Unbewussten des »Anderen« stammende Erscheinung, die das Ich heimsucht. Die Krypta ist eine Folge nicht durchlebter Trauer, das Phantom ist ein transgenerationales Phänomen. In der Alltagssprache werden derartige »Phantome«, die ohne Wissen der Nachkommen transgenerational weitergegeben werden, gemeinhin als »Leichen im Keller« bezeichnet. Der Workshop offenbarte die Existenz dieser »Geister« in der dritten Generation. Er veranschaulichte auch den Verlauf der traumatischen Er- 148 II Kann der Holocaust verarbeitet werden? fahrung. Nach dem Nachlassen der Abwehr unter dem Schutz der professionellen Rolle des Psychotherapeuten gaben die Teilnehmer Zeugnis vom Trauma. Es gab keine Kommunikation zwischen ihnen, jede Wortmeldung war eine abgeschlossene Erzählung über Abwesenheit, Mangel und die damit verbundene Beunruhigung. Den Wendepunkt markierte die Einführung eines empathischen Elements: »Ich hätte es gewesen sein können, sie hätte das gewesen sein können.« Die Gegenwart eines »empathischen Dritten« eröffnete die Möglichkeit zum Austausch zwischen den Teilnehmern und zur Sorge um die Spuren. Was nicht in den Zeitrahmen »hineinpasste«, waren die Tränen, das Weinen, das außerhalb des Workshops blieb. Vielleicht wollten die Teilnehmer im Bewusstsein der begrenzten Zeit zu schnell mit Ohnmacht und Verzweiflung klarkommen. Die Unfähigkeit, in Gefühlen der Trauer zu verharren, ist charakteristisch für den Moment, in dem die schwierige polnisch-jüdische Geschichte auf der Bildfläche erscheint.3 Verarbeitung des transgenerationalen Traumas Nach Auffassung von Abraham und Torok (1994) beruht die Trauerarbeit auf einer durch das Schaffen von Metaphern ermöglichten Verschiebung der Libido vom verlorenen Objekt. Dadurch wird die Inkorporation zur Introjektion – mit der Möglichkeit zur Aneignung und Verleihung von Bedeutung, die eine Entwicklung des Individuums, eine Erweiterung des Ichs bewirkt. Hans Loewald (1980) zeigt in seinem Aufsatz »On the therapeutic action of psychoanalysis«, wie die »Geister«, die die gegenwärtige Generation heimsuchen, durch psychoanalytische Arbeit in friedlich ruhende »Ahnen« verwandelt werden können. Als »Ahnen« dienen sie der Entwicklung und unterstützen die gegenwärtige Generation, als »Geister« werfen sie ihre unheilvollen Schatten auf sie. Um einen Geist in einen Ahnen zu verwandeln, muss man ihn nach Loewalds Auffassung in der psychoanalytischen Beziehung »ans Tageslicht« bringen. Im sozialen Prozess erfolgt dies mithilfe von Zeitzeugenberichten und geschichtswissenschaftlichen Arbeiten (wie den im ersten Teil des Workshops zitierten, auch im öffentlichen Diskurs präsenten). Gil Katz (2017) unterscheidet zwischen »Geistern« als Resultat von Verdrängung und »Vampiren« als Resultat von Dissoziation. Dem Biss des Vampirs entspricht die transgenerationale Weitergabe des Traumas an 3 Zu einem weiteren Beispiel, das diese Schwierigkeit illustriert, vgl. Prot-Klinger (2016). 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 149 Katarzyna Prot-Klinger & Krzysztof Szwajca: Kann man die Shoah verarbeiten? die nächste Generation. Perl Wilganowicz (1991) spricht von einer »vampirischen Identifikation«, der die Nachkommen von Shoah-Überlebenden unterliegen können, was sie weder zu Lebenden noch zu Toten oder Ungeborenen mache. Durch die transgenerationale Weitergabe entsteht eine vampirische Dynastie. Die Metapher des Vampirs impliziert das »Gift« oder, wie Alessandra Cavalli (2012) schreibt, das in Körper und Geist der nächsten Generation verpflanzte »Tödliche«. Yolanda Gampel (1998, S. 343) verwendet die Metapher der »Radioaktivität«. Cavalli (2012, S.  601f.) schreibt: »Ereignisse werden zu Erfahrungen, wenn sie eine Bedeutung bekommen, einen Namen haben, erkannt werden.« Wenn es keine Umgebung gibt, die als Container zu fungieren vermag, finden diese Ereignisse keine Repräsentation. Das Ziel der Therapie transgenerationaler Traumata besteht darin, diesem »Unrepräsentierbaren« eine Sprache zu geben. Die Erfahrung des Workshops belegt die Bereitschaft zur Auseinandersetzung mit der Schuld der »Großväter«. Es scheint, dass die zweite Generation – sowohl der Opfer als auch der Zeugen wie der Täter – ihre »Eltern« vor Schmerz, Schuld und Scham schützt, während die dritte Generation mehr Mut zur Desidentifikation mit der Generation der Vorfahren und zur Aufnahme des Prozesses der Auseinandersetzung mit dem Verlust hat. Marianna Hirsch, die den Begriff des »Post-Gedächtnisses« prägte, vertritt sogar den Standpunkt, Traumata könnten nur von den nachfolgenden Generationen verarbeitet werden, die sie nicht selbst erlebten, sondern sich über die Erzählungen, Handlungen und Symptome der vorigen Generationen mit ihren Nachwirkungen auseinandersetzen (Hirsch, 2001). Vamik Volkan (2000), der als Psychoanalytiker mit unterschiedlichen traumatisierten Gruppen arbeitet, teilt die Beobachtung, dass die gemeinsame Verarbeitung eines Traumas durch die Nachkommen von Opfern und Tätern meist nicht von der zweiten Generation geleistet, sondern den folgenden Generationen übertragen wird. Eva Fogelman (2020), die seit den 1970er Jahren psychoanalytisch mit Gruppen aus der zweiten Generation nach der Shoah arbeitet, beschreibt folgende Phasen der Trauerarbeit der Angehörigen dieser Generation: 1. den Moment des Schocks, wenn sie erfahren, dass ihre Eltern Shoah- Überlebende sind 2. die Leugnung oder eher Vermeidung von Themen mit Shoah-Bezug 3. die Konfrontation, meist im Kontext sozialer oder familiärer Ereignisse mit Bezug zur Erinnerung an die Shoah 150 II Kann der Holocaust verarbeitet werden? 4. das Zulassen von Emotionen der Trauer, des Grolls, der Depression, der Wut, des Verlangens nach Rache, der Ohnmacht und der »Schuld des Überlebenden« – in dieser Phase kommt es womöglich zu der von Judith Kestenberg (1982, 1989) beschriebenen »Transposition«, dem Gefühl, sich auf zwei Zeit- und Raumebenen zu bewegen (dort und hier, damals und jetzt, wobei das »Damals« und das »Jetzt« mit der Shoah konnotiert sind) 5. die Suche nach einer Bedeutung, in der es oft zu einem Engagement im Kontext von Tradition, Bildung oder Menschenrechten kommt und in der die Geister im Sinne Loewalds (1980) zu Ahnen werden Es bleibt die Frage, wie sich individuelle Trauerprozesse auf eine ganze Gesellschaft übertragen lassen. Um einen gesellschaftlichen Trauerprozess zu initiieren, muss man den Verlust benennen. Deshalb ist es auch wichtig, wer wo und unter welchen Umständen starb. Den Ort finden, an dem er bestattet wurde. Dadurch wird es möglich, die Leerstelle zu füllen. Judith Butler (2004) beschreibt die Schwierigkeiten bei der Trauerarbeit in einer Situation, in der es keine öffentliche Anerkennung für den Verlust und keinen entsprechenden Diskurs gibt. Butler behandelt das Thema im Kontext der Gender-Problematik, doch ihre Perspektive kann auf andere Fälle von Identifikation und Verlust ausgeweitet werden. Vor diesem Hintergrund lässt sich sagen, dass ein Trauerprozess nicht stattfinden kann, wenn der Verlust mit einem Geheimnis verwoben ist, also etwa der Mitwirkung der polnischen Gesellschaft an der Shoah. Ohne einen entsprechenden Raum für die Reflexion wachsen die Paranoia gegenüber der Außenwelt und die Starrheit der Abwehr, die eine Aufnahme neuer Informationen verhindern. Die Enkel der Zeugen müssen sich mit dem transgenerational weitergegebenen Trauma der Zeugen, aber auch mit dem Verlust des Mythos von der edlen Haltung der Polen während des Kriegs auseinandersetzen. In Deutschland erschien 1967 Alexander und Margarete Mitscherlichs bahnbrechendes Buch Von der Unfähigkeit zu trauern. Die Mitscherlichs beschäftigen sich mit der Verdrängung der NS-Vergangenheit zum Schutz vor Angst, Schuld und Scham. Sie erinnern die Deutschen an ihre enthusiastische Begeisterung für Hitler, die ein narzisstisches Ich-Ideal hervorbrachte. Nach Auffassung der Mitscherlichs erschwert die Unfähigkeit zur Trauer über die Deutschen als Herrenrasse die Konfrontation mit der Vergangenheit. In Polen wird die Beteiligung an der Shoah gern im »Pöbel« oder an den »Rändern der Gesellschaft« verortet, um damit den Rest der 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 151 Katarzyna Prot-Klinger & Krzysztof Szwajca: Kann man die Shoah verarbeiten? Gesellschaft zu schützen (Tokarska-Bakir, 2015) – »böse Dinge« haben nur die »Anderen« getan (Leder, 2014). Der Abzug dieser Projektion von den äußeren Objekten ruft depressive Empfindungen – Schuld und das Gefühl der Verantwortung für die Verbrechen – sowie weitere Abwehrreaktionen manischen Charakters – Grö- ßenwahn und Omnipotenz – hervor (Segal, 1986). Dies verdeutlichen die aggressiven Reaktionen eines Teils der polnischen Gesellschaft auf neue Informationen über die Ermordung von Juden durch Polen während des Kriegs und nach Kriegsende. Nach Ansicht von Thomas Kohut (2012), der die im Nachkriegsdeutschland ablaufenden Prozesse analysiert, muss Trauer das Gefühl der Schuld und der Verantwortung einschließen. Auf der Grundlage ihrer Erfahrungen in der Arbeit mit traumatisierten Patienten entwickelten Psychoanalytiker die Theorie des Zeugnisses. Das Zeugnis ist die Schaffung eines Raumes, in dem – im Gegensatz zum »toten Dritten« – der »lebende« oder »moralische Dritte« in Erscheinung treten kann (Feldman & Laub, 1992; Benjamin, 2009). Zentral in der Literatur zum Zeugnis ist die Feststellung, dass ein Raum für das Erzählen geschaffen werden muss, nicht für das Interpretieren (Gentile, 2017). Das Erzählen von Geschichten, für die bisher kein Platz war, ist in der individuellen Therapie der transgenerationalen Weitergabe von Traumata von fundamentaler Bedeutung (Auerhahn et al., 1993). Auf die Gesellschaft übertragen bedeutet dies, dass konkrete Geschichten in Gegenwart eines »empathischen Zuhörers« erzählt werden müssen. Zentral sind hier die Bezugnahme auf Fakten und die Rekonstruktion von Familiengeschichten. Derartige Rekonstruktionen ermöglichen den Vollzug des Prozesses der Metaphorisierung. Das kommunikative Gedächtnis wird auf dem Weg über die Familienerinnerung zum kollektiven Gedächtnis, einem auf Texten, Bildern, Denkmälern und Ritualen gründenden symbolischen Konstrukt (Bohleber, 2020). Das kollektive Gedächtnis unterliegt als Resultat gesellschaftlicher Debatten der Veränderung. In Polen beobachten wir dies gegenwärtig in Gestalt einer Regression, einer Rückkehr zu Erzählungen, die eine Beteiligung von Polen an der Shoah leugnen. Die Erfahrung unseres Workshops hat gezeigt, dass die Trauer nicht nur eine Aufgabe der Nachkommen der Opfer, sondern auch der Nachkommen der Täter und Zeugen ist. Wesentlich dafür ist das gemeinsame Gespräch, der Dialog, der die Offenlegung dessen erlaubt, was Abraham als »geteilte oder komplementäre Phantome« bezeichnet (Abraham, 1994). Wenn wir das Konzept der Krypta auf die gesellschaftliche Ebene übertragen, können 152 II Kann der Holocaust verarbeitet werden? wir zwischen zweierlei Arten von Krypten unterscheiden: Krypten der Opfer, die Verlust, Demütigung und Zerstörung enthalten, und Krypten der Täter, die Gewalt, Schuld und Scham verbergen (Schwab, 2010). Aus dem Polnischen von Bernhard Hartmann Biografische Notiz Katarzyna Prot-Klinger, Prof. Dr. habil. med., lehrt an der M. Grzegorzewska Universität in Warschau und ist Psychiaterin, Psychoanalytikerin und Gruppentherapeutin sowie Autorin von unter anderem Das Leben nach dem Holocaust. Die Auswirkungen von Traumata auf Holocaust-Überlebende (2018) und Zwei Seiten des Denkmals (2019). Krzysztof Szwajca, Dr. med., ist Facharzt für Psychiatrie, Psychotherapeut, Supervisor für Psychotherapie, Mitarbeiter der Abteilung für Kinder- und Jugendpsychiatrie in der Klinik für Psychiatrie der Jagiellonen-Universität sowie (Ko-)Autor zahlreicher wissenschaftlicher Artikel über die Spätfolgen von Kriegstraumata. 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 153 »Eine Lücke im Lebenslauf« Reflexionen über die Arbeit mit einer Patientin mit Holocaust-Trauma Wojciech Sobański Die Patientin, über die ich im Folgenden berichte, habe ich vor 25 Jahren therapiert. Es handelte sich um meinen Ausbildungsfall. Während der folgenden Jahre bin ich als Seminarleiter oder beim Verfassen von Texten immer wieder auf diesen Fall zurückgekommen, wenn es um die Besprechung des Zusammenspiels von Übertragung und Gegenübertragung, die Frage des Agierens oder die Problematik des Containings der eigenen Ängste und der Ängste von Patienten während einer Sitzung ging. Auch als man mich fragte, ob ich im Rahmen einer EPF-Tagung in Warschau mit dem Titel »Narodziny« (Geburten) ein Fallbeispiel zum Holocaust- Trauma präsentieren könnte, sagte ich zu. Ich ahnte nicht, wie schwer das seien würde und wie viele berufliche und persönliche Themen diese Entscheidung in mir berühren würde. Die Vorbereitungen zur EPF-Tagung liefen auf vollen Touren, als plötzlich als Reaktion auf einen »Brief aus Warschau«, der die Geschichte der Psychoanalyse in Polen skizzierte, sowie auf einen kurzen Film, der zur Teilnahme an der Konferenz einlud, Briefe von Psychoanalytikern aus vielen Ländern eintrafen, in denen Sorge und Empörung über Inhalt und Form unserer Einladung geäußert wurden. Ein Vorwurf betraf etwas, das man als »Usurpation eines Erbes« bezeichnen könnte: Das heißt die willkürliche Vereinnahmung der überwiegend jüdischen Vorkriegspsychoanalytiker aus den polnischen Gebieten für die polnische Psychoanalyse. Der zweite Vorwurf lautete, der Film lade nach Warschau als Ort des wiedererstandenen Lebens und der Entwicklung ein, ohne an den Ghetto-Aufstand und die Shoah zu erinnern. Manche Briefschreiber bezichtigten uns offen des Antisemitismus und der Holocaust-Leugnung und riefen zum Boykott der Konferenz auf. Wir waren überrascht, entsetzt und empört. Es frappierte uns, dass wir von anderen völlig anders gesehen werden konnten, als wir selbst uns wahrnahmen. Das Konferenzthema »Geburten« hatte in uns 154 II Kann der Holocaust verarbeitet werden? den Wunsch geweckt, zu zeigen, dass an einem so sehr von Krieg, Tod und kommunistischer Herrschaft betroffenen Ort wie Warschau Leben existiert und Entwicklung möglich ist. Wir empfanden Stolz über unsere bisherigen Leistungen und wollten die Gegenwart mit Kollegen aus dem Ausland teilen. Daher unsere große Verwirrung und Verblüffung. Doch gaben uns die Reaktionen der Kollegen aus den anderen Vereinigungen auch zu denken. Wir fragten uns, ob andere in der Art unserer Einladung etwas entdeckt hatten, das uns möglicherweise nicht bewusst war, und ob und wie sich diese »Exklusion der Vergangenheit« und die gespaltene Wahrnehmung möglicherweise erklären ließen. Wir begannen in der Vereinigung darüber zu diskutieren, was der Grund für die kritisierte Auslassung sein könnte. Und auch darüber, inwieweit das Thema der Shoah und der Bedeutung von Menschen jüdischer Abstammung für die Entstehung der Psychoanalyse in Polen in unserem aktuellen Denken präsent ist. In den oft sehr intimen Gesprächen kamen auch mit dem Krieg zusammenhängende eigene Traumata und Traumata unserer Familien zur Sprache. Wir reflektierten darüber, wie unsere persönlichen Erfahrungen, die wesentlich dadurch geprägt wurden, dass wir der ersten nach dem Krieg geborenen Generation angehören, unser Verhältnis zur Gegenwart und zur Vergangenheit beeinflussen. Wir waren überrascht, als wir sahen, aus wie verschiedenen Orten wir hierherkamen, wie verschieden und oft traumatisch unsere Familiengeschichten waren. Zugleich wurde uns klar, dass wir die Heterogenität unserer Erfahrungen ausgeblendet hatten, indem wir unhinterfragt die sichere Homogenität unserer Gruppe voraussetzten. Wir führten uns auch vor Augen, dass das »Auslöschen« des Kriegs aus dem innerfamiliären Dialog in der Generation unserer Eltern eine allgemein verbreitete Praxis war – »Warum noch darüber sprechen, man muss doch leben. Warum an die Vergangenheit erinnern, wo sich ja nichts rückgängig machen lässt.« Während ich in dieser Atmosphäre an meinem Fallbeispiel arbeitete, wurde mir bewusst, dass auch ich in einem gewissen Sinne in der laufenden Arbeit mit der Patientin von der Bedeutung ihrer Geschichte isoliert war, obwohl mich zugleich ihre Geschichte und das Schicksal ihrer Familie sehr berührten. Im Allgemeinen betrachtete ich sie als Borderline-Persönlichkeit im umfassenden Sinne und interpretierte nur selten den Einfluss des Holocaust auf das Zusammenleben ihrer Familie und auf ihre Konfliktfähigkeit oder als Abwehr, bestimmte psychische Inhalte aus ihrer Welt auszuschließen. Es fiel mir schwer, in meine Deutungen einzubeziehen, in- 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 155 Wojciech Sobański: »Eine Lücke im Lebenslauf« wiefern die Tatsache, dass ich Pole bin und sie Jüdin, Übertragungen und Gegenübertragungen beeinflussen konnte. Die Patientin sprach nur sehr selten explizit über die Vergangenheit. Bezüge auf die Shoah oder auf die polnisch-jüdischen Beziehungen tauchten oft in Übertragungen oder Gegenübertragungen auf, was in uns beiden einen schwer zu verbalisierenden Zustand hervorrief, der den Dialog und das Denken desorganisierte. Bevor ich in die Details gehe, möchte ich zunächst die Patientin kurz vorstellen. Frau X, eine 43-jährige Soziologin, kam in einer ernsten, alle Lebensbereiche umfassenden Krisensituation zu mir. Sie fühlte sich als schlechte Mutter, Großmutter, Liebhaberin und Angestellte, was ihr Entsetzen und Schuldgefühle bereitete. In der Arbeit verzettelte sie sich und hielt Termine nicht ein, was den Unmut der Vorgesetzten weckte. Die Beziehung zu ihrem Partner stand vor dem Ende. Frau X beschrieb die immer selteneren Treffen, die in handgreiflichem Streit endeten; sie geriet in Wut, wenn sie ihren Partner sah, und in Panik, wenn er ging. Sie begann, allein zu trinken. Zuletzt warf sie ihre Tochter, in der sie die Verkörperung des Bösen und Destruktiven sah, aus dem Haus und übernahm selbst die Fürsorge für ihre Enkelin. Ein Grund für ihr Kommen war das Entsetzen darüber, dass sie die Wutanfälle gegenüber der Enkeltochter, zu der sie nach eigener Aussage »die einzige gute Beziehung in meinem Leben« unterhielt, nicht unterdrücken konnte. Frau X war das einzige Kind aus der Ehe ihrer Eltern. Der Vater, ein Jude, hatte seine Frau und drei Kinder in Auschwitz verloren, das Schicksal eines vierten Kindes ist unbekannt. Auch die Mutter war schon verheiratet gewesen. Ihr Mann, ein Jude, war von Nachbarn denunziert und ebenfalls im Konzentrationslager ermordet worden. Die Mutter und der Sohn überlebten. Die Patientin hörte, dass ihre Mutter im Alter von 18 oder 24 Jahren den Sohn in ein Waisenhaus gegeben hatte. Sie weiß auch, dass ihr Stiefbruder in einer Erziehungsanstalt und im Gefängnis war. Sie unterhält keinen Kontakt zu ihm. Die Eltern sprachen nie über den Krieg, die verlorenen Familien oder das eigene Überleben. Der Vater erwähnte einmal, dass er eine Tochter hatte. Die Patientin erinnert sich nicht, ob sie nachhakte, als er dies erzählte. Einmal kam sie vom Hof und fragte, ob es stimme, dass sie Juden seien. Der Vater verneinte lachend. Ein anderes Mal reagierte er sehr erbost auf die Nennung dieses Worts. Die Wahrheit über ihre Abstammung erfuhr Frau X mit 41 Jahren von Bekannten ihrer Eltern – 20 Jahre nach dem Tod des Vaters und zehn Jahre nach dem Tod der Mutter (zwei Jahre vor Beginn ihrer Psychothe- 156 II Kann der Holocaust verarbeitet werden? rapie). Die Eltern hatten die Bekannten beschworen, das Geheimnis zu wahren. Mit diesem Wissen beschloss die Patientin, den Geburtsort des Vaters zu besuchen. Sie fuhr hin, kehrte aber am Bahnhof wieder um. In dieser Zeit begann sie auch die Beziehung mit ihrem damaligen, deutlich älteren Partner, den sie als Betrüger und Dieb bezeichnete. Sie kannte ihn seit ihrer Kindheit, ging aber erst eine Beziehung mit ihm ein, als sie erfuhr, dass er Jude war. Im Folgenden schildere ich kurz einige Situationen, die beispielhaft die Momente veranschaulichen, in denen sich die Vergangenheit in der Gegenwart offenbarte. Ich möchte zeigen, wie traumatisch es für die Patientin war, mich als Analytiker zu haben, und wie schwierig es umgekehrt für mich war, sie als Patientin zu haben. Die ausgewählten Beispiele zeigen auch, wie sich einerseits ein schwer zu denkendes und in Worte zu fassendes Wissen seinen Weg ins Bewusstsein und zur Verbalisierung bahnte und wie es andererseits von uns beiden ausgeschlossen und für unbedeutend erklärt wurde. Ich denke, dass die Information über die jüdische Herkunft, das Füllen der »Lücke im Lebenslauf« die Patientin destabilisierte und dass sie deshalb jemanden suchte, der ihr helfen sollte, dieses Wissen zu verarbeiten, das die Identitätsfrage für sie in ein völlig neues Licht stellte. Damals war ich nicht in der Lage, mich auf einer Ebene zu bewegen, auf der ich wirklich ein Pole gewesen wäre, der einer Jüdin sichere Zuflucht auf der »arischen Seite« gewährte, ich verfügte über kein Bewusstsein, das fähig gewesen wäre, mit ihr darüber nachzudenken, was für sie die Integration dieses bis dahin ausgeschlossenen Wissens über sich bedeutete. Obwohl ich ihr in vielen Aspekten sehr gut helfen konnte, denke ich, dass die gemeinsamen Ängste uns daran hinderten, die Frage nach dem Einfluss der Shoah auf den Zustand ihres und – bezogen auf die Beziehung zu ihr – meines Bewusstseins umfassend aufzugreifen. Ausschnitte aus der Arbeit mit der Patientin Ganz zu Beginn der Therapie musste ich während einer Sitzung husten. Die Patientin dachte wohl, ich hätte mich an dem verschluckt, was sie mir erzählte, denn sie verkündete triumphierend, sie habe noch viele Geschichten in petto, die mich vom Sessel werfen würden. In ihren Worten schwangen leichte Verachtung und ein Gefühl von Überlegenheit mit, aber 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 157 Wojciech Sobański: »Eine Lücke im Lebenslauf« man kann auch annehmen, dass sie sich Sorgen machte, wie es um meine Fähigkeit bestellt war, die Dinge, die mich »vom Sessel werfen«, nachzuvollziehen. Als ich nach einigen Monaten in unseren Treffen zum ersten Mal, wie ich glaube, in einer Deutung das Wort Jude gebrauchte, erstarrte die Patientin vor Schreck. Dann sagte sie, sie wisse nicht, was ich zu ihr gesagt habe, denn in dem Moment, als ich »Jude« sagte, habe sie mich riesengroß und in Licht gehüllt vor sich stehen sehen, und »das war wie ein Messerstich ins Herz«. Ich sagte ihr damals, dass sie seit Langem spüre, dass Wörter gefährlich und manche sogar immer noch tödlich sein könnten. Ich wusste damals nicht, dass ich zu uns beiden sprach, dass die Ungezwungenheit, mit der ich das »J-Wort« verwendete, in großem Maße aus meiner Abgrenzung resultierte. Einige Zeit später sagte sie, sie habe begonnen, ein Buch zu schreiben, das aus Tatsachen und Fantasien bestehen werde. Sie brachte zu den anschließenden Sitzungen gelegentlich Auszüge aus diesem Buch mit. Die von ihr beschriebenen Geschichten weckten in mir Widerwillen, Aufregung und Entsetzen. Die Geschichten handelten etwa vom Fund eines nassen, behaarten Kondoms in der Tasche des Vaters, von einem Großvater, der sich auf dem Dachboden erhängt hatte und stank, von einer Tante, die einen Fluch in den Hemdkragen ihres sie betrügenden Ehemannes einnähte, oder von einer anderen Tante, die sich das Leben nahm, indem sie ihren Kopf in den Backofen legte und das Gas aufdrehte. Nie war ich sicher, ob sie Tatsachen oder literarische Fantasien beschrieb. Die letzte Sitzung vor der Urlaubspause dauerte 15 Minuten. Sie sagte, sie habe das Buch beendet und wollte es mir dalassen, der Titel laute Jenseits des Backofens. Ich interpretierte das so, dass sie wolle, dass ich während der Zeit unserer Trennung an sie denke und mich um sie sorge. Sie wollte nicht darüber sprechen und ging. Ich erinnere mich, dass ich mich zerrissen und desorientiert fühlte. Ich wusste, dass sie wollte, dass ich das Buch las und etwas über sie erfuhr, das sie mir nicht direkt sagen konnte. Zugleich wollte ich mich diesem Druck nicht unterwerfen, ich wollte sie nicht in meine Urlaubswelt »hinein lassen«. Ich wollte lieber sprechen. Im Ergebnis dieser Abwägungen vergaß ich das Buch völlig. Nach der Urlaubspause fragte Frau X, ob ich ihr Buch gelesen hätte. Als ich verneinte und sagte, dass ich aber gern mit ihr darüber sprechen möchte, verschwand sie für zwei Wochen. Nach ihrer Rückkehr sagte sie, sie habe einen guten Platz in einem Training gefunden und wolle die Analyse für zwei Monate unterbrechen. Ich denke, 158 II Kann der Holocaust verarbeitet werden? meine Deutung war teilweise richtig, übersah aber völlig ihre Angst davor, mit mir über die Erlebnisse zu sprechen, die sie dazu gedrängt hatten, dieses Buch zu schreiben. Ich denke außerdem, dass ich zugleich übersah, dass ich mich vor dem Kontakt mit dem fürchtete, was die Patientin in das Buch evakuieren musste, um es mir so zu übermitteln. Ich wollte nicht »vom Sessel geworfen werden«. Im vierten Jahr der Analyse fand ich heraus, dass mein Sitzungshonorar deutlich unter dem Durchschnitt lag, während sich die berufliche und finanzielle Situation meiner Patientin deutlich verbessert hatte. Als ich sie darüber informierte, dass ich eine Erhöhung um 10 Prozent plante, reagierte sie wieder panisch. Sie war nicht mehr fähig zu rechnen, sie empfand, dass ich den Satz verdoppele, dass ich sie komplett ausplündern wolle, sie fragte nach der Möglichkeit, in Raten zu zahlen. Wieder war ich schockiert darüber, wie sie sich aus dem Kontakt ausklinkte. Ich sagte damals, ich hätte dadurch, dass ich ihr signalisierte, dass Geld für mich eine Rolle spielte, das für sie wichtige Gefühl der Nähe zwischen uns zerstört. Ich war nicht in der Lage, meine Gegenübertragungsreaktion zu nutzen. Ich hatte den Gedanken, dass ich, indem ich mehr Geld von ihr verlangte, für sie zu einer Art Schmalzownik wurde – zu jemandem, der ihr zwar Hilfe und Zuflucht anbot, aber nur zu dem Zweck, sie zu ruinieren und auszunutzen. Diese Gedanken und Gefühle schienen mir jedoch rein theoretisch, an den Haaren herbeigezogen und übertrieben. Ich hielt diese Deutung für eine Flucht aus dem Hier und Jetzt unserer Beziehung in einen historischen Kontext, der im Grunde keine aktuelle emotionale Bedeutung besitze. Persönlicher Kommentar Auf der Suche nach einer Antwort auf die Frage, warum das ungewollte Wissen in uns beiden ständig verschwand und warum die »Lücke im Lebenslauf« ein erwünschter Bewusstseinszustand war, kam mir Bion in den Sinn, dem zufolge das Bewusstsein, um etwas Undenkbares zu denken, ein anderes Bewusstsein als Container braucht. Im Fall der Shoah geht es nicht nur um Ideen und Fantasien. Es geht darum, dass diese realisiert wurden. In unserer Nachbarschaft, auf unserem Boden. Pole zu sein bedeutet gegenüber einer Person jüdischer Abstammung in Polen die Konfrontation mit Schuld und Verfolgungsangst. Beides stört das Denken. Ich denke, was wir isoliert halten wollen, sind die Beweise dafür, wie zerbrechlich unser 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 159 Wojciech Sobański: »Eine Lücke im Lebenslauf« Über-Ich ist. Die Konfrontation mit der Shoah erschüttert den Glauben an das Gute im Menschen und weckt die Furcht, dass auch wir womöglich nicht anders, nicht besser sind. Als wir uns in der Psychoanalytischen Vereinigung entschlossen, über uns selbst zu sprechen, öffnete sich ein sicherer Raum für Gespräche. Es ist schade, dass diese Gespräche nur im engen Kreis der »Interessierten« stattfanden, und es ist schade, dass wir sie beendeten. Dennoch glaube ich, dass wir dank des von der Gruppe bereitgestellten Bewusstseins beginnen konnten, die undenkbaren Gedanken zu denken und sie laut miteinander zu teilen. Ich meine, eine Supervision oder eine eigene Therapie können die Funktion eines Container-Bewusstseins erfüllen. In meinem Fall konnten sie das, aber damals nur in unzureichendem Maße. Mein Psychoanalytiker war ein 20 Jahre älterer tschechischer Jude, der, soweit ich weiß, nach 1968 nach Deutschland emigriert war. Dass ich ihn nie fragte, wie er am Leben geblieben und wie es seiner Familie ergangen war, lässt sich zur Not mit der Rollenverteilung zwischen uns erklären. Doch ehrlich gesagt interessierte mich das überhaupt nicht. Er hätte für mich ein Peruaner oder ein Eskimo sein können. Das zeugt von Blockade und »Exklusion«. Die Frage seines oder irgendjemandes Judentums tauchte in meiner Analyse nicht auf. Der Supervisor dieses Falls war Deutscher. Rückblickend denke ich heute, dass er sich häufig anstrengte, mir zu zeigen, wer ich in der inneren Welt der Patientin unter »historischem« Aspekt war. Ich erinnere mich, dass ich davon sehr berührt war, aber ich konnte es nicht voll ausnutzen. Einige Jahre später sagte mir ein Patient, der verzweifelt schilderte, dass er nicht konzentriert denken konnte, sondern sich immer wieder seinen Ängsten hingab: »Wissen Sie, wenn ich von hier weggehe, dann habe ich Sie bis zur Brücke noch auf der Schulter, aber dann gleiten Sie irgendwohin ab.« Heute kann ich sagen, dass mein Wissen und die damit verknüpften Emotionen damals für mich unerträglich waren. Ich konnte meinen Supervisor bis zur Grenzbrücke in Frankfurt/Oder bringen, doch dann entglitt er mir irgendwohin. Man könnte die Hypothese riskieren, dass ich den Raum verließ, in dem ich Undenkbares denken konnte. Als ich darüber nachdachte, warum ich ständig Gedanken und Worte »verlor«, wurde mir klar, dass in meinem Zuhause nicht über Kriegserlebnisse gesprochen wurde. Oder wenigstens nicht über die dramatischen. Wir wussten, dass unsere Eltern ihre Heimat, ihren Besitz und sozialen Status verloren hatten. Diese Fakten waren bekannt, aber abgeschnitten von ihrer emotionalen Bedeutung. Wenn wir im Gespräch zu etwas zu- 160 II Kann der Holocaust verarbeitet werden? rückkehrten, was selten vorkam, dann zu den guten alten Zeiten vor dem Einmarsch der Russen. Wir sprachen auch oft über die aktuelle Politik oder gegenwärtige existenzielle Bedrohungen. Unsere Eltern hatten den ganzen Krieg bis zum Warschauer Aufstand in Warschau verbracht. Das heißt, sie waren Zeugen von Exekutionen, Razzien oder des Ghetto-Aufstands geworden, aber das war in Familiengesprächen kein Thema. Die Abmachung »Wir sprechen nicht darüber – fragt nicht, was vernichtet wurde« betraf nicht nur Allgemeines, sondern auch Familienangelegenheiten. Eine Lücke im Lebenslauf. Vor einigen Jahren erzählte mir mein Bruder vom Schock und von der Scham, die er empfand, als er sich bei einem Empfang einer älteren Dame vorstellen wollte und jemand der Umstehenden verwundert fragte: »Du kennst sie nicht?! Das ist doch Frau A, die sich zusammen mit deinem Vater zur Zwangsarbeit in Deutschland gemeldet hat, weil eure Mutter zum dritten Mal schwanger war.« Es war dieser Bruder, der damals im Mutterleib heranwuchs. Niemand von uns hatte die Geschichte je gehört. Unsere Eltern versuchten nach dem Krieg unter großen Anstrengungen und ohne größere Hoffnungen nach vorn zu schauen, in völlig anderen Bedingungen als denen, die sie aus der Vorkriegszeit kannten. Wenn keiner von uns fragte, wie sie den »Verlust ihrer Welt« erlebt hatten, dann wohl deshalb, weil wir spürten, dass sie nicht zu diesen Albträumen zurückkehren wollten. Vielleicht fürchteten wir, sie zu schwächen, wenn wir sie dem Kontakt mit etwas aussetzten, das sie vergessen wollten, um zu leben. Warum möchten wir uns nicht erinnern? »Böses Gewissen ist ein böser Gast, gönnt dem Menschen nicht Ruhe noch Rast.« Dieses Sprichwort beschreibt wohl treffend die polnische Reaktion auf das Thema der Shoah und insbesondere die Hinweise auf eine aktive Mitwirkung von Polen. Seit den 1990er Jahren erschienen viele Forschungsarbeiten zur Beteiligung der polnischen Gesellschaft an der Shoah, Erinnerungen und literarische Verarbeitungen des Themas, die das massenhafte Ausmaß der Verstrickung belegen. Andere Veröffentlichungen analysieren, warum und wie das ungewollte Wissen angezweifelt wird. Die Anstrengung, mit der dieses Wissen verleugnet und verdrängt werden soll, führt zu einer immer wieder auflebenden Aggression gegen die Juden. In der sozialgeschichtlichen und psychologischen Literatur finden sich unterschiedliche Erklärungen für den Mechanismus der »Exklusion« der 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 161 Wojciech Sobański: »Eine Lücke im Lebenslauf« Erinnerung an traumatische Erfahrungen von Einzelnen, Gruppen und Gesellschaften. In jüngster Zeit wurde das Thema durch ein geplantes Gesetz zum Institut für Nationales Gedenken IPN wieder aktuell, das die Behauptung einer Beteiligung des polnischen Volkes an der Shoah unter Strafe stellen sollte. Das Gesetz vertiefte die Polarisierung im kollektiven Gedächtnis der Polen. Ein Versuch, die abgespaltene Sicht auf die polnisch-jüdische Vergangenheit zu integrieren, findet sich in der nach Rücknahme des Gesetzesentwurfs abgegebenen Erklärung der Premierminister Polens und Israels. Dort werden sowohl die während des Zweiten Weltkriegs von Polen an Juden begangenen Verbrechen erwähnt als auch die heroische Einstellung vieler Polen, die ihr Leben riskierten, um Juden zu retten. Nur sind die Akzente bei den Vertretern der beiden Völker unterschiedlich gesetzt: Die polnische Seite betont den Heroismus, die jüdische die Verbrechen. Wie war das Gesetz überhaupt zu diesem Zeitpunkt auf die Tagesordnung gekommen? Die von der Regierungspartei betriebene Politik des Sich-von-den-Knien-Erhebens und der Verteidigung der nationalen Würde ist die Politik eines Bewusstseins, das keine Ambivalenz, keinen Zweifel und keine Komplexität duldet. Es ist die Politik eines Bewusstseins, das unfähig ist zum Denken und das zwischen Idealisierung und Abwertung oszilliert. In einem derartigen narzisstischen Bewusstseinszustand wurde die offensichtlich falsche Bezeichnung »polnische Todeslager« zum Impuls für die Blockade eines jeden potenziellen Austauschs, der das ideale, »ausschließlich gute« Bild hätte zerstören können. Diese Strategie ist die verzweifelte Abwehrreaktion eines Bewusstseins, das im Zustand des Wohlbefindens verharren möchte, indem es ausschließt, was es in seinem Selbstbild nicht toleriert. Ein Faktor dabei ist das Schuldgefühl, das das Selbstwertgefühl zerstört, zu dessen Bewahrung daher jegliche Schuld abgeleugnet werden muss. Michał Bilewicz (2018) verweist auf Untersuchungen, die erkennen lassen, dass sich ein bedeutender Teil der polnischen Gesellschaft in diesem Bewusstseinszustand befindet. Wie Untersuchungen zeigen, stieg im Zusammenhang mit dem geplanten Gesetz die Zahl der Google-Suchen nach Schlagwörtern sowohl zu heldenhaftem als auch zu feindseligem Verhalten von Polen gegenüber Juden deutlich an. Bilewicz vermutet, dass die Motivation für diese Suchen nicht im Wunsch nach Integration und Objektivierung des Wissens auf dem Wege der Befragung unterschiedlicher Quellen lag. In Reaktion auf das idealisierende Narrativ meldete sich der Teil der 162 II Kann der Holocaust verarbeitet werden? Gesellschaft zu Wort, der die Einstellung der Polen gegenüber den Juden während der Shoah hyperkritisch betrachtet. Diese beiden Lager, von denen jedes seine einzig gültige Wahrheit hat, unterscheiden sich grundsätzlich nicht in ihrem Bewusstsein. Beide akzeptieren keine differenzierte, komplexe und nicht offensichtliche Darstellung der Vergangenheit. Die Überzeugung, dass die Hälfte der Polen aktiv Juden half, ist ebenso falsch wie die, dass ein Viertel der Polen während der Shoah aktiv mit den Deutschen kooperierte. Beide Narrative repräsentieren ein starkes Engagement entweder auf der einen ( Judenretter) oder der anderen (Schmalzowniks) Seite. Beide akzentuieren das aktive Handeln (positiv oder negativ) und schließen damit die Mehrheit der Gesellschaft, die der Shoah gleichgültig gegenüberstand, aus dem Denken aus. In dem idealistischen Narrativ wäre die Anerkennung einer passiven Haltung als Infragestellung eine große Bedrohung für das zugrunde liegende narzisstische Ideal. In dem gleichfalls auf einem narzisstischen Ideal fußenden hyperkritischen Narrativ erscheint die passive Zeugenschaft als verachtenswerte Zustimmung und als Beweis der Kollaboration. Das Fundament der Idealisierung der Geschichte liegt Bilewicz zufolge in der narzisstischen nationalen Identifikation der Polen, in der das Ansehen Polens und der Polen in den Augen anderer eine größere Bedeutung besitzt als tatsächliche Leistungen und Unterlassungen. Die Wahrung dieses Images erfordert die »Exklusion« von Tatsachen, die es gefährden. Die ganze programmatische Linie der Geschichtsvermittlung nach dem Krieg stützt sich auf das idealistische Narrativ. In dem hyperkritischen Narrativ sieht Bilewicz eine Projektion der eigenen moralischen Minderwertigkeit auf das gesamte Volk; hier bestehe die Aufgabe ebenfalls in der narzisstischen Reparatur des durch die niedrige Einschätzung der eigenen Moralhaftigkeit bedrohten Images. Man kann denken, dass es sich um den Versuch einer auf die Leugnung eines Teils der Wirklichkeit anstelle von Trauer gegründeten narzisstischen Reparatur handelt. Was mich aus eher persönlichen als gesellschaftlichen Gründen bewegt, ist die Frage, ob und in welchem Maße ich/wir in der Lage bin/sind, uns von diesen Narrativen zu lösen und meine/unsere Geschichte unabhängig von ihrer moralischen Bewertung als Teil der menschlichen Erfahrung zu denken. Ich frage mich, wann es uns gelingt, den »Gerichtssaal« und den ständigen Disput zwischen Anklägern und Verteidigern hinter uns zu lassen und einen Raum zu schaffen, in dem sich die in Gruppen und Gesellschaften ablaufenden Prozesse verstehen lassen – sogar die undenkbaren, 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 163 Wojciech Sobański: »Eine Lücke im Lebenslauf« die uns ein schlechtes Zeugnis ausstellen. Ich selbst reagiere auf die hyperkritische Einstellung mit Abwehr; Versuchen der Idealisierung und Wirklichkeitsverleugnung begegne ich mit dem Hinweis auf die Perspektive der anderen Seite. Ich fühle mich durch Anschuldigungen und Hinweise auf meine Verantwortung für die Vergangenheit persönlich angegriffen. Schließlich habe ich nichts Böses getan. Mitunter aber, wenn ich angesichts antisemitischer Äußerungen untätig bleibe, fühle ich mich schuldig, weil ich nicht interveniere und zum passiven, schweigenden Zeugen werde. Die Erinnerung an die Beteiligung von Polen an der Shoah und der Vorwurf des »mit der Muttermilch aufgesogenen Antisemitismus« erzeugt üblicherweise eine panische Reaktion, man verweist auf Kasimir III. und die Gerechten unter den Völkern und hofft, dass diese Fakten die Anschuldigungen widerlegen. Elżbieta Janicka (2014/15, S.  148–226) schreibt, selbstverständlich hätten »Mauern und Ghettos in Polen infolge deutscher Verordnungen materielle Gestalt an[genommen]«, doch das solide Fundament für diese Mauern sei in der freien Zweiten Polnischen Republik gelegt worden. Sie erinnert an die Ghettobänke in den Universitäten, die Bürgersteig-Apartheid, die Nichtaufnahme von Juden in die öffentliche Verwaltung, Armee und Pfadfinderschaft sowie an die Appelle, man solle die Juden in Ghettos sperren. Nach Janickas Auffassung kann man angesichts dieser und vieler anderer Umstände von einem System oder einer Kultur des Antisemitismus sprechen, in das sich die deutsche Endlösung einpasste und die auf offenkundige Weise die Haltung der Polen gegenüber den Juden während der Shoah beeinflusste. Sie verweist auf die Abwehrfunktion der Bezeichnung »antisemitische Exzesse«. Sie sei ein Beispiel für die Wirklichkeitsbeschwörung und die Vermeidung der Konfrontation mit etwas Stetem und Nicht-Inzidentellem durch Fragmentarisierung und das Kappen von Verbindungen. Das sei in etwa so, als zerschneide man einen Film in Einzelbilder, mische sie durch und schaue sie aufs Geratewohl an. Man sehe dann in einem bestimmten Moment eine durchgeschnittene Kehle, nicht aber das wachsende Grauen, die Konsequenz und die Logik, die zu dem Verbrechen führte. Das Muster der fest in der Gesellschaft verwurzelten, von der Mehrheit mitgetragenen antisemitischen Kultur bleibt fragmentarisiert und unlesbar. Janicka spricht mit Blick auf das ausgeschlossene Wissen von der sich wiederholenden »totalen Überraschung der polnischen Intelligenz« (ebd., S. 16) über jeden neuen Beweis für polnische Gewalt gegen Juden. Die Überraschung kommt daher, dass das bisherige Wissen durch 164 II Kann der Holocaust verarbeitet werden? eine Mauer des Schweigens fragmentarisiert wird und seltene Phänomene als allgemein verbreitete bzw. allgemein verbreitete Phänomene als insignifikante Einzelfälle dargestellt werden. Maria Orwid (2009, S. 93) schreibt: »Erst in den 1980er Jahren begann man die Rolle des Zeugen wahrzunehmen und zu analysieren. […] Man erkannte, dass auch der Zeuge eine traumatisierte Figur ist, weil das Ansehen des größten Verbrechens in der Geschichte im Geist und im Herzen eines solchen Menschen Spuren hinterlassen musste.« Dieser Standpunkt stößt bei vielen Autoren auf Vorbehalte, die glauben, das Sprechen über das polnische Trauma solle das Holocaust-Trauma relativieren oder die passive Haltung der Polen rechtfertigen. Als sei das Sprechen über das polnische Trauma gleichbedeutend mit der Aussage, dass alle Polen als Zeugen gegen das Verbrechen waren, sich aber nicht gegen die Todesindustrie stellen konnten. Ich denke aber, auch das Umgehen des Traumas der Polen im Zweiten Weltkrieg ist Teil der auf Abspaltung und Exklusion gründenden Lösung. Das polnische Trauma kann nicht ins Bewusstsein vordringen, und das erschwert die Akzeptanz der Wahrheit über die unterschiedlichen Haltungen von Polen während der Shoah. Janicka (2014/15) kritisiert die Übertragung der traumatischen Reaktion von der Gruppe der Opfer auf eine außenstehende Gruppe. Sie hinterfragt außerdem die Annahme der Gleichgültigkeit der Zeugen in einer Gesellschaft, deren Mehrheit seit Jahren wünschte, »dass die Juden verschwinden«. Ähnlich konstatiert Jan Tomasz Gross (2014, S.  886): »Auch Nichtstun ist im Angesicht der Shoah ein Handeln.« In diesem Kontext kann man von einem Verfolgungsangst weckenden Trauma des erfüllten Wunsches sprechen, wenn vor den Augen der Zeugen etwas geschieht, wovon sie träumten. Das unerträgliche Gefühl der Schuld kann zu Schweigen führen, zur Exklusion aus dem Gedächtnis und zur Unfähigkeit, das Trauma des Holocausts zu verarbeiten. Andrzej Żbikowski (2006) gelangt in seiner Untersuchung des Phänomens der existenziellen Kollaboration, das heißt des Einverständnisses mit der »Endlösung« und der unterschiedlichen Grade der Beteiligung an ihrer Realisierung, zu der Feststellung, dass das Wissen über die Täterschaft sich bemerkbar mache, selbst wenn es sorgsam verschwiegen werde. Es manifestiere sich in Reizbarkeit, einer an Obsession grenzenden Sensibilität für alle Anspielungen 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 165 Wojciech Sobański: »Eine Lücke im Lebenslauf« auf das, was wir nur zu gut wissen, aber worüber wir nicht sprechen. Darüber hinaus zeige es sich in der ständigen Bereitschaft zur Verteidigung gegen unausgesprochene Vorwürfe. Tomasz Żukowski (2018b) beschreibt ein Phänomen, das man als die Angst vor nachträglicher Stigmatisierung bezeichnen könnte. Das durch Verdrängung außerhalb des Bewusstseins gehaltene ungewollte Wissen erfordert ständige Anstrengung. Daher die Reizbarkeit, die sich mit dem Empfinden verbindet, dass »die« ständig auf »das« zurückkommen. Dieses Zurückkommen, die Invasion des Wissens, wird als Angriff auf das nationale und das individuelle Image erlebt. Es bedroht das, was Grunberger und Dessuant (1997, S. 170–181) »das prägende traumatische Ereignis« nennen, dessen Spuren in der ausschmückenden Überlieferung mit der Zeit zum Gründungsmythos der betreffenden Kultur werden. Im Fall der Polen handelt es sich um einen Mythos des Martyriums, der Aufopferung für andere, der Rolle des unschuldigen Opfers der Nachbarstaaten und der Geschichte. Die Konfrontation mit Fakten, die dieser Identität widersprechen, ist bedrohlich, weil sie das idealisierte Image antastet. Deshalb verschwindet sogar das, was wahrgenommen, problematisiert und analysiert wurde, aus dem Blickfeld der Kultur. Mit einem solchen Abwehrsystem, das Żukowski (2018a) »die große Retusche« nennt, operieren keineswegs, wie wir gern denken würden, nur extreme Nationalisten, dumpfe Massen oder Populisten – denen manche von uns die Akteure der »guten Wende« (also die Politiker der Regierungspartei) zurechnen. Auch in literarischen Werken von Autoren, die der liberalen, mit Weltoffenheit und Wahrheitsliebe assoziierten linken Kulturelite zugeordnet werden, finden sich genau dieselben Verfälschungen, Entstellungen und Retuschen. Vor diesem Hintergrund denke ich, nur der stetige und immer weitere Kreise ziehende Dialog über das Undenkbare bietet eine Chance, die narzisstischen Abwehrmechanismen zu überwinden und eine auf der Wahrheit gründende Identität aufzubauen. Aus dem Polnischen von Bernhard Hartmann Biografische Notiz Wojciech Sobański ist Lehranalytiker, Supervisor und Dozent in der Polnischen Psychoanalytischen Gesellschaft (IPA) und am Institut für Gruppenanalyse »Rasztów«. 167 März 1968 in Polen Wiederkehr des Verdrängten Bernhard Bolech Einleitung Wenn in der vorliegenden Arbeit das psychoanalytische Theorem einer Wiederkehr des Verdrängten im historischen Zusammenhang Verwendung findet, dann nicht als bloße Metapher oder zum Aufweis einer Strukturanalogie zwischen Seelen- und Gesellschaftsleben. Genauso wenig sollen diese beiden Bereiche, das Psychische und das Soziale, auf ein und dieselbe Analyseebene gebracht werden. Das Subjekt ist schließlich nicht identisch mit den Bedingungen seiner Vergesellschaftung, und andererseits ist das Soziale nicht Summe und spontanes Ergebnis individueller Handlungsimpulse. Die psychoanalytische Theorie, der die hier leitenden Begriffe entlehnt sind, wurde in der klinischen Auseinandersetzung mit neurotischen Leidensformen entwickelt. Was am Individuum als Symptom hervortrat, wurde als Kompromissbildung verständlich zwischen inneren Ansprüchen und sozialen Anforderungen, deren Genese und Sinn dem Bewusstsein verborgen sind. Wird dem Einzelnen von der Gesellschaft ein größerer Triebverzicht abverlangt, als auf dem gegebenen zivilisatorischen Entwicklungsstand notwendig ist, lässt sich auf gesellschaftlicher Ebene von kollektiver Unterdrückung sprechen. Der Mechanismus, der von der Psychoanalyse als Verdrängung beschrieben wird, stellt dann so etwas wie eine verinnerlichte Form dieser kollektiven Unterdrückung dar. Andererseits sind den Individuen die spezifischen Formen der Kompromissbildung zwischen Wunsch und Abwehr durch die historische Situation immer auch schon eingeräumt oder zumindest vorgeprägt, was im Übrigen auch auf die Reflexionsformen zutrifft. Gerade aus psychoanalytischer Perspektive wäre es darum bedenklich – darauf hat Klaus Heinrich (2001, S. 96) hingewiesen –, »einen Verdrängungs- und einen Unterdrückungsbegriff in der Weise zu scheiden, 168 II Kann der Holocaust verarbeitet werden? dass durch die privatistische Ansetzung der Verdrängung die mit dieser von Freud in Begriffsbildern konnotierte gesellschaftliche Unterdrückung der Symptomanalyse entzogen wird«. Im Folgenden wird die Symptomanalyse von der Seite des Gesellschaftlichen aus unternommen. Es geht um kollektiv irrationales Handeln, dessen eigentlicher Sinn den Akteuren verborgen bleibt. Die Aufgabe besteht also in der Aufklärung des allgemein Unbewussten. Mit dem Begriff wird der Tatsache Rechnung getragen, dass den Akteuren die gesellschaftlichen Voraussetzungen ihres Denkens und Handelns nicht bewusst sind, insofern diese Voraussetzungen nicht in ihrer historischen Genese, also aus einer Abfolge von Herrschaftsverhältnissen, verstanden, sondern schlichtweg als gegeben hingenommen werden. Der Sinn kollektiven Handelns kann auch darum nicht angemessen reflektiert werden, weil der gesellschaftliche Unterdrückungszusammenhang immer schon rationalisiert, also ideologisch gefestigt ist. Dennoch können die Herrschaftsverhältnisse, wo sie nicht verstanden und überwunden werden, auf eine bestimmte, eben symptomatische Weise zum Sprechen kommen. Das unbewusste Allgemeine drückt sich dann in einer gesellschaftlichen Besonderheit aus, die allgemeinen unbewussten Voraussetzungen von Theorie und Praxis, Denken und Handeln werden mit Dingen oder Personen fetischistisch identifiziert, beispielsweise das Kapitalverhältnis mit der Ware oder die Zwänge der bürgerlichen Gesellschaft mit den vermeintlich anthropologischen Eigenschaften der Sozialatome. Wird der Unterdrückungszusammenhang nicht als solcher verständlich und somit verdrängt, findet er in entstellter Form seinen Ausdruck: das Verdrängte kehrt wieder (vgl. Stapelfeldt, 2018). Im Folgenden sollen mit psychoanalytisch geschärftem Blick die historischen Voraussetzungen für das erhellt werden, was sich 1968 in Polen zugetragen hat. Zunächst zu den Fakten: Das politische System war zu dieser Zeit in eine schwere Krise geraten. Das Versagen der sozialistischen Wirtschaft war offensichtlich geworden, die Erklärungsmodelle des Marxismus-Leninismus scheiterten an der Realität, innerhalb des Parteiapparats herrschten Zwietracht und Konkurrenz. Die gesamtgesellschaftlichen Unzulänglichkeiten des Regimes wurden aber öffentlich nicht auf die politischen Verhältnisse zurückgeführt, sondern auf ihre vermeintliche Sabotage. In den eigenen Reihen schien eine fremde Macht zu wirken: der Zionismus. Als seine Agenten machte man jüdische Parteigenossen, Studierende und Intellektuelle aus. Antisemitische Ressentiments waren in Polen nicht erst nach dem Sechs- Tage-Krieg verstärkt in der Form des Antizionismus zur Geltung gekommen. 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 169 Bernhard Bolech: März 1968 in Polen Infolge individueller Verleumdungen wie auch auf der Grundlage behördlicher Erhebungen waren Tausende jüdischer Genossinnen und Genossen bereits in den Jahren zuvor aus dem Heer, dem Sicherheitsapparat und anderen staatlichen Einrichtungen entlassen worden. Einen Höhepunkt erreichte die antisemitische Propaganda schließlich im März 1968, als Studierende für eine Liberalisierung des Landes demonstrierten und radikale Kritik am Regime übten. Das Regime ging mit Gewalt gegen die Demonstranten vor, Studierende wurden verhaftet und der Universität verwiesen. Aufgrund der öffentlichen Anfeindung, der behördlichen Schikanen, der Einschränkung ihrer intellektuellen Tätigkeit und vor allem auch, weil man ihnen mit dem Arbeitsplatz die Lebensgrundlage genommen hatte, verlie- ßen zwischen 1968 und 1970 von den etwa 30.000 verbliebenen polnischen Jüdinnen und Juden ungefähr 20.000 das Land. Diese erzwungene Emigration, auch nach Israel, wurde vom sozialistischen Regime ganz im Sinn der Denunziation inszeniert: Die Vaterlandsverräter kehrten heim nach Zion (Jaworski et al., 2000; Lendvai, 1972). Festzuhalten ist, dass es sich bei der staatlichen Hetze nicht allein um ein taktisches Manöver einer Elite zu ihrer Machtsicherung handelte. Sie beruhte nicht auf einer Lüge (die ein Wissen um die Wahrheit voraussetzt) und auch nicht auf falschem Wissen, also einem bloßen Missverständnis. Es ist bezeichnend, dass die Mythen von zionistischen Agenten zunächst fast ausschließlich innerhalb der Partei und des Staatsapparats Verbreitung fanden. Es waren auch die Angehörigen der Agenturen staatlicher Macht, die dafür am empfänglichsten waren. Was also wurde hier auf symptomatische Weise virulent? Warum kommen die Widersprüche einer sozialistisch geführten Gesellschaft an einem integralen Element dieser Gesellschaft auf diese Weise zum Ausdruck? Inwieweit ist der verfehlte historische Prozess hin zu einer vernünftigen Vermittlung freier Bürger auf eine unbewusste Weise gegenwärtig, wenn eine bestimmte Gruppe mit verratenen Erwartungen und versagt gebliebenen Ansprüchen identifiziert wird, nämlich nicht zufällig das polnische Judentum? Geschichte staatlicher Integration Die Zweite Polnische Republik hat Länder zum Nationalstaat geeint, die vor dem Ersten Weltkrieg den Herrschaftsgebieten von Russland, dem Deutschen Reich und der Habsburger Monarchie angehörten. Die sozi- 170 II Kann der Holocaust verarbeitet werden? alen Verhältnisse in diesen Teilungsgebieten waren bestimmt vom Modernisierungsgrad und der Integrationspolitik der jeweiligen Teilungsmacht, die in unterschiedlichem Maß einen Anschluss an die gesamteuropäischen Entwicklungen eröffneten. Die Teilhabe am überregionalen sozialen und politischen Wandel erfolgte jedenfalls nicht auf der Grundlage der inneren gesellschaftlichen Entwicklungstendenz der Teilungsgebiete, sondern wurde durch Einflussnahmen von außen erreicht. Die Klasse, die den Modernisierungsprozess in Westeuropa angestoßen hatte, das moderne Bürgertum, war in den agrarisch geprägten und politisch vom Adel repräsentierten polnischen Ländern nicht in Erscheinung getreten. Dieser Umstand machte sich bemerkbar, als es nach der polnischen Unabhängigkeit darum ging, eine multiethnische, ständestaatliche Gesellschaftsformation in einen homogenen, demokratischen Staat zu transformieren. An der Stelle einer potenten und selbstbewussten polnischen Bourgeoisie fand sich lediglich ein urbanes jüdisches Bürgertum, das allerdings der Idee eines polnischen Nationalstaates skeptisch gegenüberstand (Leder, 2019). Diese Vorbehalte stammten aus dem besonders ambivalenten Verhältnis zwischen Staat und Nation, das sich in Polen bereits vor dem Ersten Weltkrieg bemerkbar gemacht hatte. Einerseits eröffnete die Ausbildung eines modernen Staates den Bürgern neue Freiheiten: Ständische Relikte wurden abgeschafft, überkommene Sozialstrukturen und Abhängigkeitsverhältnisse beseitigt, die Rechts-, Verwaltungs- und Bildungssysteme der Teilungsgebiete vereinheitlicht. Aus Mitgliedern einer zum Teil ständestaatlichen Ordnung wurden gleichberechtigte Staatsbürger – und auch Staatsbürgerinnen; anstelle direkter Herrschaft trat nun durchgehend die vermittelte des Kapitalverhältnisses. Der Staat hatte den gesetzlichen Schutz aller Einwohner des Territoriums zu gewährleisten und ihre Gleichheit als Bürger und Warenbesitzer sicherzustellen, ohne Rücksicht auf ihre Vergangenheit. Andererseits vollzog sich dieser Integrationsprozess im Verständnis der Akteure aber zugleich auch als Restitutionsprozess: In der staatlichen Unabhängigkeit von den Teilungsmächten sollte nämlich die polnische Nation wiedererstehen. Der Kampf um soziale Emanzipation und der um nationale Souveränität schienen daher zusammenzufallen. Dabei bestand ein unüberwindbarer Widerspruch zwischen den Aufgaben des Staates – Individuen als abstrakt gleiche Bürger und Warenbesitzer zu vermitteln – und der Idee der Nation als natürlichem Verband von Personen, die qua Abstammung einem als homogen angenommenen Körper der Nation angehören (Arendt, 2011b, S. 488). Verhängnisvollerweise gingen 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 171 Bernhard Bolech: März 1968 in Polen so die Demokratisierung der Politik und ihre Ethnisierung in Polen Hand in Hand. Dass dies bei einem Anteil der ethnischen Minderheiten von 30 Prozent zu sozialen Spannungen führte, kann nicht überraschen. Die gewichtigste politische Herausforderung der Zweiten Republik bestand insofern auch darin, diese Spannungen durch eine komplizierte Minderheitenpolitik zumindest einzuhegen. Dies mag teilweise gelungen sein, jedoch zu dem Preis, dass der Einzelne immer über seine ethnische Gruppe – also als Pole, Deutscher, Ruthener oder Jude – mit dem Allgemeinen des Staates vermittelt war. Infolge des Zweiten Weltkriegs, der deutschen Besatzung und des sich anschließenden politischen Transformationsprozesses, der aus Polen eine sozialistische Volksrepublik unter sowjetischem Einfluss machte, änderten sich die sozialen Strukturen des Landes radikal. Zehn Millionen Menschen waren ermordet oder vertrieben worden. Neben der jüdischen Bevölkerung war ein Großteil der polnischen Intelligenz den Nationalsozialisten zum Opfer gefallen. Darüber hinaus kam es zu einer drastischen Verelendung der Gesellschaft – alte Eliten hatten ihren Einfluss eingebüßt, der ohnehin schwach ausgebildete bürgerliche Mittelstand war aufgerieben worden, die Binnenmigration infolge der Westverschiebung der Staatsgrenzen förderte die Auflösung von Regional-, Sozial- und Familienbindungen. Die soziale Not hatte zu einer Nivellierung der Bevölkerung geführt, Mord und Vertreibung zu ethnischer Homogenität (der Anteil der Minderheiten lag nur noch bei 2 Prozent). Der reine Nationalstaat war auf entsetzliche Weise wahr geworden ( Jaworski et al., 2000, S. 336ff.). Unvollendet hingegen war die wirtschaftliche Integration des Landes. Polen war nach dem Krieg immer noch stark von einer rückständigen Landwirtschaft geprägt. Die Industrialisierung war unvollständig geblieben und bestand parallel zu traditionellen und regionalen Wirtschaftsformen (Pražmowska, 2010, S. 32). Es gab einzelne Ballungszentren der Industrie, die aber nur teilweise aufeinander angewiesen waren. Erst durch die einsetzende forcierte Industrialisierung und die zentrale staatliche Lenkung der sozialistischen Regierung konnten die einzelnen Produktionen auf immer höherer Entwicklungsstufe direkt ineinandergreifen und zu einem Gesamtsystem verwachsen. Nur so konnte es zu einer umfassenden Durchsetzung des Kapitalverhältnisses kommen, zu einer Verallgemeinerung der Formkategorien Ware und Geld (Kurz, 1991, S. 80). Was als Aufbau des Sozialismus verkauft wurde, wäre eigentlich als nachholender Aufbau des Kapitalismus zu verstehen, die sozialistische Herrschaft im gesamten Ein- 172 II Kann der Holocaust verarbeitet werden? flussgebiet der Sowjetunion als »Modernisierungsregime rückständiger bürgerlicher Gesellschaften« (ebd., S. 25). Im Ständestaat waren die Individuen in ein relativ starres soziales Gefüge gebannt gewesen, das auf den Vorrechten der Herrschenden beruhte. Mit dem Aufbrechen der vormodernen Ordnung hatte sich den Bürgern die Möglichkeit eröffnet, der Enge ihrer räumlichen und sozialen Bindungen zu entkommen. An die Stelle des Vorrechts war das Recht getreten, das die einzelnen Individuen als abstrakt gleiche zueinander in ein Verhältnis setzte. Die Gegensätze unterschiedlicher Klasseninteressen wurden dabei in parlamentarisch ausgehandelten Kompromissen eingehegt in Form von Gesetzen, in denen sich die relativen Machtverhältnisse fixieren ließen. Im real existierenden Sozialismus hingegen wurde die Herrschaft direkt über den Partei- und Verwaltungsapparat ausgeübt, nachdem die demokratischen Vermittlungsinstanzen kassiert worden waren. Die Partei fungierte als eine vermittlungslos-politische Einheit, die von den Angehörigen Gehorsam und Unterwerfung unter ein Kollektiv forderte. Das neue Herrschaftsprinzip beruhte auf dem Gegensatz von Zugehörigkeit und Ausschluss, innen und außen (Fuchshuber, 2019, S. 502ff.). Das Recht verkam dabei zum Herrschaftsinstrument dieser Partei, die partikulare Interessen förderte, während sie vorgab, den nationalen Willen zu vollstrecken. Die Position des atomisierten Einzelnen in der Gesellschaft hing nun von der Loyalität gegenüber der Partei ab. Wem das Vertrauen entzogen war, der stand der Willkür der Macht schutzlos gegenüber. Emanzipation und Judentum Der Zusammenbruch der multiethnischen Reiche im Anschluss an den Ersten Weltkrieg und die Ausbildung neuer Nationalstaaten setzten die ethnischen Minderheiten in Zentral- und Osteuropa, allen voran das Judentum, unter erheblichen Druck. Als Minderheit war seine Stellung auch im eben konstituierten Polen prekär, und die Angehörigen dieser Gruppe sahen sich gezwungen, auf die Anforderung der neuen Situation zu reagieren. Drei Möglichkeiten stand Jüdinnen und Juden offen, sich gegenüber einer kollektiven Zurücksetzung emanzipatorisch zur Wehr zu setzen. Erstens durch Assimilation an die Mehrheitsgesellschaft und also Preisgabe der jüdischen Identität. Zweitens als kollektive Selbstermächtigung des Judentums im Zionismus. Drittens indem aus der partikularen Situation 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 173 Bernhard Bolech: März 1968 in Polen heraus der universale Anspruch auf Freiheit und Gleichheit aller Menschen als Ziel einer kommunistischen Bewegung formuliert wurde. Wie überzeugend diese letzte Option war, zeigt sich daran, dass in der Zwischenkriegszeit etwa ein Viertel der Kommunisten aus jüdischen Familien stammte (Gross, 2012, S. 290ff.; Rhode, 1989). Die Begeisterung für linke Parteien mag auch daran gelegen haben, dass diese sich explizit dem Kampf gegen Antisemitismus verschrieben hatten. Diese Hoffnung, dass also die Kommunisten den Jüdinnen und Juden Schutz vor Verfolgung bieten würden, wuchs in der Verzweiflung der nationalsozialistischen Besatzung. Früher noch als andere Genossen knüpften die jüdischen Linken im Untergrund Kontakte zur Sowjetunion, von der allein sie sich noch Rettung erwarteten (Hammer, 1974, S. 34). Als die Sowjets dann nach dem Krieg ihren Einfluss in den osteuropäischen Ländern sichern wollten und dazu schnell sozialistische Parteien etablieren und mit Personal ausstatten mussten, fanden sich im Führungskader nicht zufällig zahlreiche verdiente jüdische Kommunistinnen und Kommunisten, die zum Teil aus dem Exil in der Sowjetunion nach Polen zurückgekommen waren. Wie stand es unter diesen neuen politischen Verhältnissen um die Emanzipation der jüdischen Bevölkerung? Hatte der Sozialismus die Voraussetzungen für eine erfolgreiche Assimilation geschaffen? Tatsächlich waren Jüdinnen und Juden in der polnischen Nachkriegsgesellschaft unsichtbar geworden. Dieses unauffällige Verhalten war aber nicht mehr getragen von der Hoffnung, sich durch die Teilhabe an der bürgerlichen Gesellschaft neue Handlungsräume zu erschließen, sondern beruhte auf der traumatischen Erfahrung der Shoah und dem Wunsch, sich in keiner Weise mehr öffentlich zu exponieren (Claussen, 2005, S. XIX). Der Zionismus wiederum war von Stalin verboten worden, und die verbleibenden Anhänger verließen das Land spätestens in der großen Emigrationsbewegung 1957 (Michlic, 2006, S. 243). Es blieben also die Erwartungen an den real existierenden Sozialismus, an dessen Aufbau Jüdinnen und Juden ja so stark beteiligt gewesen waren. Gerade aber ihr Engagement für die neuen Machthaber hatte durchaus zwiespältige Konsequenzen. Einerseits stiegen Juden, auch in anderen Ländern Osteuropas, zum ersten Mal in der europäischen Geschichte in relativ großer Zahl in führende politische Positionen auf. Andererseits wurden sie wie je angefeindet, schließlich schienen sie wiederum als Fremde im Dienst einer fremden Macht, die den geknechteten Ländern ein fremdes System aufzwingen wollten (Lendvai, 1972, S.  71). Dass die Machtposition im Parteiapparat nicht mit einer 174 II Kann der Holocaust verarbeitet werden? endgültigen Integration in der polnischen Gesellschaft einherging, ja wie schwach ihre Stellung selbst innerhalb der Regimes war, bewiesen die Ereignisse von 1968. Diese waren von Studentenprotesten ausgelöst worden, deren führende Köpfe sich schon lange Zeit kritisch mit dem Regime beschäftigt hatten. Sie gehörten einem Intellektuellenkreis an, der sich zunächst im sogenannten Klub der Widerspruchsuchenden zusammengefunden hatte und später den Kern der studentischen »Luftlandetruppen« (Komandosi) ausmachte. Der prominenteste Vertreter war Adam Michnik, zum erweiterten Kreis zählten Karol Modzelewski und Jacek Kuroń (1969). Die beiden letzteren hatten gemeinsam einen offenen Brief an die Partei geschrieben, in dem sie die politischen und ökonomischen Verhältnisse in der Volksrepublik auf hohem theoretischem Niveau kritisierten. Als Antwort auf die Proteste veröffentlichte die staatliche Propaganda nicht nur die Namen der »Rädelsführer«, sondern auch den Beruf ihrer Väter, die nicht selten hohe Posten im Staatsdienst innehatten. Was die Propaganda noch weniger verschwieg, war die Tatsache, dass der Großteil der Komandosi, darunter ihr Anführer Adam Michnik wie auch Karol Modzelewski, zumindest einen jüdischen Elternteil hatten (vgl. Fiedler, 2010). Um jüdische Organisationen handelte es sich bei diesen Intellektuellenkreisen natürlich nicht, wenngleich der Großteil von ihnen tatsächlich aus jüdischen Familien stammte. Diese Gemeinsamkeit war den meisten allerdings vor den Ereignissen im März 1968 gar nicht zu Bewusstsein gekommen. Was sie verband, war ihr Interesse an gesellschaftlichen Fragen, besonders solchen, die bislang tabuisiert worden waren. Während der Mehrheit der polnischen Bevölkerung aufgrund der staatlichen Zensur wichtige Informationen für eine solche intellektuelle Auseinandersetzung nicht zur Verfügung standen, gehörten diese Wissensbestände in den Elternhäusern der Komandosi gewissermaßen zur Bildungstradition. Über die Eltern, die oft hohe Positionen in der Partei innehatten, fanden die jungen Intellektuellen sogar Zugang zu geheimen Daten und indizierten Schriften, die sie so in ihre Überlegungen einbeziehen konnten (Kowalski, 2018, S. 127). Dass Juden im Jahr 1968, als sie lediglich 0,1 Prozent der polnischen Gesamtbevölkerung ausmachten, in der politischen Elite und der Intelligenz so stark vertreten waren, lässt sich leicht erklären: Während der großen Auswanderungswellen jüdischer Polen in der unmittelbaren Nachkriegszeit bzw. im Jahr 1957 waren nur jene Personen im Land geblieben, 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 175 Bernhard Bolech: März 1968 in Polen die meinten, einen sicheren und einträglichen Posten zu haben. Zudem handelte es ich bei dem jüdischen Kaderpersonal um Genossen, die noch vor dem Krieg in die Partei eingetreten waren. Sie hatten ein Studium an Universitäten und Parteihochschulen absolviert und unterschieden sich dadurch von jener nachfolgenden Generation, die im autoritären Nachkriegspolen politisch sozialisiert worden war und erst im Zuge einer Proletarisierung des Partei- und Staatsapparates in ihre Ämter gelangt war (Lendvai, 1972, S. 81). Die jungen Intellektuellen des Jahres 1968 verband mit den jüdischen Vorfahren vielleicht keine bewusste Tradition, sicherlich aber eine untergründige Beziehung. Nicht zufällig findet man sie zu diesem historischen Zeitpunkt an diesem gesellschaftlichen Standort, der ihnen die Möglichkeit der Kritik eröffnete, sie aber dadurch zugleich gefährlich exponierte. Mit den Eltern und der Generation der Großeltern, die ja bereits beim Aufbau der sozialistischen Parteien in Polen maßgeblich beteiligt gewesen waren, teilten sie das politische Ziel, Verhältnisse zu kritisieren und zu überwinden, die auf irrationalen Zwängen beruhen. Wiederkehr des Verdrängten Das unterdrückte Ganze, der unterdrückte Zusammenhang gesellschaftlicher Herrschaft, kann sich nicht anders als in Symptomen äußern: Das Allgemeine verschafft sich am Besonderen seinen entstellten Ausdruck. Als ein solcher Ausdruck werden hier die antisemitischen Unterstellungen und die Ausschreitungen gegenüber den jüdischen Bürgern verstanden. Das Verdrängte erscheint als Kompromissbildung im kollektiv gehegten Mythos vom Zionisten. Der paranoide Vorwurf, der sich dann gegen diese Figur richtet, ist eine Zuschreibung, die nicht als Projektion reflektiert wird. Reale Unterdrückung wird aber nicht einfach zum Mechanismus individueller Verdrängung umgebaut, also in innerpsychische Dynamik überführt. Sie besteht als Herrschaftsverhältnis fort und ist auf gesellschaftlicher Ebene als Ideologie und Praxis fassbar. Unvernünftig ist das Herrschaftsverhältnis als solches; es lässt sich nicht reduktionistisch aus der misslungenen Interaktion individuell deformierter Individuen ableiten. »Wenn wir historische Prozesse begreifen wollen und […] auf Kompromissbildungen stoßen, dann werden wir nicht […] sagen dürfen: Sie sind von 176 II Kann der Holocaust verarbeitet werden? einem bewusst-unbewussten […] Individuum hergestellt worden; sondern sagen müssen: sie demonstrieren ein gestörtes Realverhältnis, in dem in der Form der Unterdrückung das zu fassen ist, was in dem Versuch, dieses Realverhältnis begrifflich zu fixieren, also in einem gestörten Begriffsverhältnis in der Form zurichtender Verdrängung erscheint« (Heinrich, 2001, S. 88). Was Heinrich als »zurichtende Verdrängung« bezeichnet, lässt sich anhand einer Passage Adornos (1990, S. 59) weiter erhellen: »Auch die Auswahlmöglichkeiten des Unbewussten sind so reduziert, wenn nicht schon ursprünglich so karg, dass maßgebende Interessensgruppen […] sie in wenige Kanäle lenken. Durch Manipulation vor dem Blickstrahl des Ichs sorglich abgeschirmt, findet das Unbewusste in seiner Armut und Undifferenziertheit sich glücklich mit Standardisierung und verwalteter Welt zusammen […]. Wo die Massen instinkthaft handeln, sind sie durch Zensur präformiert und haben den Segen der Macht.« Weder war der Vorwurf gegen »die Zionisten« im Detail ausformuliert noch an den Begriff selbst gebunden. Innerhalb der Partei wurde im gleichen Zusammenhang auch von Stalinisten, Revisionisten, Kosmopoliten oder Trotzkisten gesprochen, ohne dass zum Verständnis weitere Erklärungen notwendig waren. Das Einverständnis der Personen beruhte nicht auf einer geteilten Auffassung von einem kommunizierbaren Sachverhalt, sondern auf dem bloßen »Zeigen und Erspähen von Erkennungsmarken« (Horkheimer, 1985b, S.  290). Diese Erkennungsmarken schillern und lassen sich variieren, sind aber nicht beliebig herzustellen, sondern beruhen auf einer objektiven Denkform, also auf einer gesellschaftlich vermittelten Art, die Welt wahrzunehmen und zu deuten. Diese Denkform findet sich auch in der sozialistischen Ideologie wieder, die den wahren Charakter der bestehenden Verhältnisse nicht fassen konnte, sondern im marxistisch-leninistischen Jargon verdeckte. Nicht durchschaut wurde die sozialistische Wirtschaft als warenproduzierendes System, das auf den Grundkategorien des Kapitals beruhte: Lohn, Preis, Profit. Es wurde nicht die Verausgabung von abstrakter Arbeit zum Zweck der Akkumulation kritisiert oder gar abgeschafft. Die Identität einer vermeintlich revolutionären Arbeiterklasse und der revolutionäre Charakter der polnischen Nation fanden ihre Begründung in einer falschen Ontologie der Arbeit, die nicht als Teil des Fetischsystems der Waren verstanden wurde, sondern als anthropologische 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 177 Bernhard Bolech: März 1968 in Polen Wesenheit, die dann äußerlich von ausbeuterischen Gruppen vergewaltigt wurde. Wo das subjektlose Gesellschaftsverhältnis der Ware verdeckt bleibt, wird der Platz entweder für den personifizierten Kapitalisten oder eben den zionistischen Saboteur bzw. imperialistischen Ausbeuter frei. Das Unvermögen, das Wesen der Arbeit im Kapitalverhältnis zu durchschauen, wie auch der verheerende Einfluss nationalistischen Denkens auf das, was einst Gesellschaftskritik war, zeigen sich im Begriff der »organischen Arbeit« (praca organiczna) (Checinski, 1982, S. 160), den vor allem der Parteichef Władysław Gomułka in seinen Ansprachen immer wieder verwendete. Dieser politische Terminus aus dem 19. Jahrhundert beschwor den vereinten Arbeitseinsatz, um durch den Aufschwung aller sozialen Bereiche die Gründung eines modernen und im Fleiß der Polen keimenden polnischen Staates zu erwirken. Als organisch beschrieben wird also darin im Geist der polnischen Positivisten die gemeinschaftliche Arbeit und nicht, wie im dialektischen Denken von Marx, die Zusammensetzung des Kapitals. So wird menschliche Arbeit im gesellschaftlichen Zwangsverhältnis heroisch legitimiert, während bei Marx ihre fortschreitende technische Ersetzbarkeit noch Hoffnung auf ihre historische Abschaffung machte. Die Abschaffung der Arbeit wurde im sozialistischen Polen tatsächlich nicht betrieben; die Arbeit wurde im Gegenteil eher verherrlicht. Und weil Polen keine Kolonien oder relevanten Rohstoffe besaß, die als Einnahmequellen dienten, mussten die Machthaber zum Anstoß der Kapitalakkumulation, also zur Anhäufung abstrakten Nationalreichtums, auf besonders intensive Ausbeutung der Arbeitskraft zurückgreifen. Wo Arbeit sich in erster Linie bloß in Geld zu verwandeln hatte, trat die Herstellung stofflich-sinnlicher Gebrauchswerte in den Hintergrund. In der etatistischen Kommandoökonomie erfolgte die Planung nämlich nicht nach dem Konsumbedarf der Bevölkerung, sondern nach Willkür der Führung (Hammer, 1974, S. 62). Gefördert wurde vor allem die Schwer- und Produktionsmittelindustrie, sodass die ohnehin schwache Produktivitätsentwicklung nicht zu einem erhöhten Lebensstandard beitrug, weil schlichtweg zu wenige Konsumgüter hergestellt wurden. Während im Westen durch den Markt zumindest als Sekundärzwang dem Gebrauchswert und den Bedürfnissen der Bevölkerung Rechnung getragen werden musste, war in sozialistischen Ländern ohne Markt der Produktion zur blinden Wertanhäufung unter der Willkür einer Parteielite keine Grenze gesetzt (Kurz, 1991, S. 100). Die Partei reagierte auf wirtschaftliche Krisen mit verstärktem Druck auf die Arbeitsleistung der Werktätigen und mit verordnetem Konsumver- 178 II Kann der Holocaust verarbeitet werden? zicht ( Jaworski et al., 2000, S. 351). Die Gründe für die sich auch Ende der 1960er Jahre zuspitzende Wirtschaftskrise blieben der Staatsführung aber verborgen. Eher zweifelten sie an der moralischen Integrität der Arbeiterklasse als an der Zweckmäßigkeit der eigenen Planung. Was sie schlichtweg nicht durchschauen konnte, war der Selbstzweck kapitalistischer Verwertung; ihr Versuch, das Wertgesetz als Mittel zu betrachten und damit die Reproduktion der Gesellschaft und ihre Weiterentwicklung zu gewährleisten, musste scheitern (Scheit, 2015, S. 86). Auch dem Verständnis der Nationalsozialisten hatten sich die Widersprüche des Kapitals entzogen. In ihrem Vernichtungsfuror hatten sie den abstrakten Wert mit dem Judentum identifiziert, das sie an seiner Stelle vernichten wollten (vgl. Postone, 2005. Anders die sozialistischen Regime: Sie wollten stattdessen selbst den Platz des Werts einnehmen und über den Akkumulationsprozess bestimmen. Die Zirkulationssphäre war ja bereits abgeschafft, jener Bereich, in dem normalerweise das Feindbild des mobilen, ungreifbaren, raffenden Juden auftaucht. Im Wahn der Parteieliten war nicht der jüdische Bankier das Übel, und es wurde auch nicht die Finanzsphäre als Ort der Sabotage ausgemacht, sondern – der Parteiapparat. Diesen in seiner Gesamtheit als »bürgerliche Modernisierungsmaschine« zu entlarven wäre aber gerade nicht zu ertragen gewesen. So musste es an den verräterischen Elementen innerhalb der Organisation liegen, und zwar an den jüdischen Genossen, dass die Volksrepublik noch kein prosperierendes Land war. Es ist darum auch kein Zufall, dass die antizionistische Propaganda am besten innerhalb des Parteiapparats und der Verwaltung selbst verfing (Hammer, 1974, S. 57). Die anerkannte Wissenschaft des Marxismus-Leninismus hatte auf all diese Fragen keine befriedigende Antwort, weil der Fokus auf Klassenkampf und Anti-Imperialismus die Marx’sche Wertkritik verdeckt hatte. So kam es, dass ein gesellschaftlicher Zusammenhang, der paradoxerweise aus der offiziellen Staatsphilosophie heraus erhellt hätte werden können, verborgen blieb. Auch innerhalb eines wissenschaftlichen Werks wie dem von Marx kann man erfolgreich Verdrängungsarbeit leisten. Und diese Arbeit wurde nun tatsächlich einmal von einem Juden sabotiert, nämlich von Karol Modzelewski, der in dem mit Jacek Kuroń verfassten offenen Brief die politischen und ökonomischen Verhältnisse auf der Grundlage der Marx’schen Theorie adäquat auf den Begriff brachte. Wer auf diese Weise in den 60er Jahren die Wahrheit aussprach oder sich sonst kritisch mit der sozialistischen Lehrmeinung auseinandersetze, also auf die Brüchigkeit der 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 179 Bernhard Bolech: März 1968 in Polen sozialistischen Ideologie hinwies – und das taten vor allem auch jüdische Philosophen wie Adam Schaff, Zygmunt Bauman oder Jerzy Morawski –, wurde als Zionist diffamiert. Ein weiterer Aspekt verdient Aufmerksamkeit, um zu verstehen, warum die Herrschaftsverhältnisse im Sozialismus das antisemitische Feindbild aufrichten konnten. Die 60er Jahre waren bestimmt von einem Lagerkampf innerhalb der Partei. Die beiden Fraktionen Puławska und Natolin rangen miteinander um Einfluss in den Staatsapparaten, in Geheimdienst, Polizei, Heer, Innenministerium. Innerhalb all dieser Organisationen und auch innerhalb der einzelnen Fraktionen herrschte ein permanenter Kampf um Zugehörigkeit und Macht. Bemerkenswert ist, dass schon in diesem engen institutionellen Rahmen antisemitische Diffamierungen allgegenwärtig waren, sich gar zu Labels verfestigten: Während die Angehörigen von Natolin von ihren Gegnern Chamy (Tölpel) genannt wurden, bezeichneten diese die Parteigänger von Puławska ausgerechnet als Żydy, also mit dem abwertenden Wort für Juden. Sogar Gomułka, der selbst mit antisemitischen Diffamierungen hervortrat, wurde innerhalb der Partei als Jude und Zionist denunziert. Ein in der polnischen Gesellschaft bereits bestehender Antisemitismus war also von der Grundstruktur des Rackets verstärkt und radikalisiert worden. Als vermittlungslose Einheit kennt das Racket nur den Gegensatz von drinnen und draußen, es beruht auf einer nicht zu relativierenden Bestimmung von Freund und Feind: Natolin – Puławska, Revolutionär – Konterrevolutionär, Sozialist – Zionist, Pole – Jude. Das Racket ist in der Tat die gesellschaftliche Form, die dem Gedanken und der faktischen Möglichkeit der Emanzipation als versöhnlicher Vermittlung des Partikularen mit dem Allgemeinen prinzipiell entgegensteht. »Jedes Racket ist verschworen gegen den Geist und alle sind es untereinander. Dem Geist ist die Versöhnung von Allgemeinem und Besonderem immanent, dem Racket ihr unversöhnlicher Gegensatz und seine Verhüllung in den Ideen von Einheit und Gemeinschaft« (Horkheimer, 1985b, S. 290). Der Zionist als Kompromissbildung Das Motiv des verräterischen Zionisten ist offensichtlich überdeterminiert und hat eine historische Verankerung. Bereits im Polnisch-Russischen 180 II Kann der Holocaust verarbeitet werden? Krieg war die Loyalität der polnischen Juden in Zweifel gezogen worden, und man verdächtigte sie, im Dienst und der Tradition des übernationalen Imperiums zu stehen (Diner, 2015, S. 113). Außerdem findet sich in dem Feindbild die typische Umkehr einerseits von Opfer und Täter, andererseits vom bolschewistischen Juden zum sozusagen anti-bolschewistischen Juden. Der Mythos vom Zionisten war im Rückgriff auf die psychoanalytische Theorie als Kompromissbildung verstanden worden, also als Symptom, das die Abwehrforderung ebenso befriedigen kann wie den zugrundeliegenden unbewussten Wunsch. Welches Verlangen aber hatte Eingang gefunden in das Motiv des Zionisten? Um dies zu verstehen, ist es notwendig, sich den gesamtgesellschaftlichen Emanzipationsprozess zu vergegenwärtigen, der in den Ausführungen zum Wandel vom Ständestaat zum sozialistischen Regime in seiner historischen Ambivalenz kurz umrissen wurde. Es war darum gegangen, nachzuzeichnen, welche Möglichkeiten sich dem Einzelnen eröffneten, sich aus der Enge vormoderner Strukturen zu befreien und sich als autonomes Individuum zur Geltung zu bringen. Die immer begrenzten realen historischen Möglichkeiten dazu waren, gerade erst philosophisch und künstlerisch reflektiert, bald schon verstellt. Der real existierende Sozialismus schließlich unterminierte sie, indem er sie als verwirklicht ausgab. Für Jüdinnen und Juden war dieser Weg mit besonderen Herausforderungen verbunden. Eine Teilhabe an der bürgerlichen Gesellschaft war ihnen tatsächlich nur als Individuen möglich, die sich erfolgreich von ihrer kulturellen Gemeinschaft gelöst und gegenüber den Anforderungen der Moderne bewährt hatten. Wohl auch darum verkörperten sie geradezu die gelungene Individualität, die in der europäischen Geistesgeschichte ja auch tatsächlich von so vielen Jüdinnen und Juden reflektiert, befördert und unter Beweis gestellt worden war. Der Hass auf den Juden war in der Moderne immer auch schon Hass auf die Aufklärung, das Individuum, den Universalismus, auf all das, was die bürgerliche Gesellschaft wie auch später die des real existierenden Sozialismus nicht einzulösen vermochte. Dass die jüdischen Studenten aus diesem Geist heraus die Wahrheit über die sozialistische Herrschaft ausgesprochen hatten, wurde ihnen nicht verziehen. In ihrer Kritik hatten sie an die Möglichkeiten einer gelungenen Vergesellschaftung erinnert und an die unabgegoltenen Versprechen der Moderne. Dass man ihnen diese Individualität entreißen wollte, zeigte sich auch daran, dass man sie in der Sprache wieder zur Gruppe bannte. Diejenigen, 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 181 Bernhard Bolech: März 1968 in Polen die als unabhängige Menschen hervortreten wollten oder auch nur an solche erinnerten, wurden propagandistisch einer geschlossenen Bande von Zionisten zugeschlagen. Möglicherweise lässt sich an dem Mythos vom Zionisten aber noch eine weitere Bedeutungsebene herausarbeiten: Im Bild des Juden im Staatsdienst erscheint möglicherweise beides – auf der einen Seite die herrschaftliche Willkür der Parteielite und der Ausbeutungscharakter eines Regimes, an dem das Scheitern der sozialistischen Revolution offenkundig wurde, auf der anderen Seite der tatsächlich gelungene revolutionäre Staat, der als solcher auch Bestand haben sollte, nämlich Israel. Er war aus der jüdischen Aufklärung und dem Zionismus hervorgegangen und stellt seit seinem Bestehen die »organisierte Emanzipationsgewalt der Juden« (Bruhn, 2020, S. 23) dar. Außerdem hatte er, anders als die Satellitenstaaten in Osteuropa, erfolgreich der imperialistischen Politik der Sowjetunion Paroli bieten können. Zuvor waren drei Wege jüdischer Emanzipation angesprochen worden, die in der Zweiten Polnischen Republik noch ihre Glaubwürdigkeit hatten: Assimilation, Kommunismus und Zionismus. Sie alle reflektierten eine Möglichkeit, die die europäische Geschichte in der Moderne eröffnet hatte: dass Menschen zu autonomen Individuen werden und herrschaftliche Verhältnisse überwinden. Die Begründer des Zionismus hatten dieser Versprechung angesichts der regressiven Tendenzen des Jahrhunderts irgendwann nicht mehr glauben wollen. »Es ist«, so schreibt Horkheimer (1985a, S. 167) schon 1961 »der trübste Aspekt der Geschichte […] sowohl für das Judentum wie für Europa, dass der Zionismus recht behielt«. Biografische Notiz Bernhard Bolech, Dr. phil., ist wissenschaftlicher Mitarbeiter und Bibliothekar an der IPU Berlin sowie Wissenschaftshistoriker. Zu seinen jüngsten Veröffentlichungen zählt: Psychoanalytiker aus Galizien im Kreis von Freud. Über den epistemischen Nutzen von sozialer Marginalisierung (2018). III Wiederkehr des Verdrängten oder Lernprozess? 185 Psychoanalyse, Durcharbeitung der Nazi- Vergangenheit und die politische Situation in Deutschland heute Hans-Jürgen Wirth Ausgangsthese Aus unserer psychoanalytischen Praxis wissen wir, dass die emotionale und geistige Auseinandersetzung mit den verdrängten Konflikten und den traumatischen Ereignissen aus unserer eigenen Lebensgeschichte ein erfolgversprechender Weg ist, um den Wiederholungszwang aufzulösen, der dazu führt, die alten Konflikte in neuer Konstellation immer wieder zu reproduzieren. Ich möchte hier der Frage nachgehen, ob solche Prozesse der Bewusstwerdung, der Erinnerungsarbeit, der Trauerarbeit, der Integration dissoziierter Selbst-Anteile, der Affektregulation – also alles Prozesse, die uns aus der psychoanalytischen Arbeit mit einzelnen Patienten so wohl vertraut sind – auch auf der kollektiven Ebene einer Großgruppe, bestimmter Teile der Bevölkerung oder gar einer ganzen Gesellschaft genauso oder doch in vergleichbarer Weise funktionieren können. Dazu unternehme ich aus Sicht der psychoanalytischen Sozialpsychologie einen Streifzug durch die psychopolitische Geschichte der Deutschen nach dem Zweiten Weltkrieg. Natürlich kann ich dabei nur exemplarisch vorgehen. Zwangsläufig ist dieser Rückblick auch ein Gang durch meine eigene Biografie. Ich beginne mit meiner Ausgangsthese: Die Auseinandersetzung mit dem Nationalsozialismus ist auch nach über 70 Jahren noch immer das beherrschende zeitgeschichtliche Thema der Bundesrepublik. Es vergeht kein Tag, an dem nicht im Fernsehen und in Zeitungen an Ereignisse der Nazi- Zeit erinnert wird. Eine derartig intensive selbstkritische Auseinandersetzung mit der historischen Vergangenheit des eigenen Volkes ist – meines Wissens – beispiellos. Sie kann insofern als gelungen bezeichnet werden, als sie zur Entwicklung einer besonderen Sensibilität im Hinblick auf den Umgang mit existenziellen Gefährdungen geführt hat. Diese These, die mit 186 III Wiederkehr des Verdrängten oder Lernprozess? anderen Akzenten auch von Aleida Assmann (2013, 2017) und von Susan Neiman (2020) diskutiert wird, werde ich im Folgenden näher ausführen. Unfähigkeit zu trauern und Atombegeisterung in den 1950er Jahren In ihrem oft zitierten Buch Die Unfähigkeit zu trauern haben Margarete und Alexander Mitscherlich 1967 eine sozialpsychoanalytische Analyse der deutschen Nachkriegsgesellschaft vorgelegt. Eigentlich, so argumentieren die Mitscherlichs, hätte man als kollektive psychische Reaktion der Deutschen auf die NS-Zeit und den Holocaust tiefe Trauer, Melancholie und Depressionen erwarten können. Tatsächlich zeigte sich bei den Deutschen jedoch eine »Unfähigkeit zu trauern«. Die zu erwartende Melancholie, die Trauer, die Reue, die Scham- und Schuldgefühle blieben aus und wurden durch eine »kollektive Verleugnung der Vergangenheit« abgewehrt. Keine Experimente machen, nur nichts Fremdes und Verunsicherndes an sich heranlassen, lautete die Devise jener Jahre. Die deutsche Bevölkerung stürzte sich in den Wiederaufbau, der allein »Mut zur Zukunft«, Optimismus und tatkräftiges Anpacken zu erfordern schien. Aber auch für Gedanken über mögliche zukünftige Gefahren eines Atomkrieges – so möchte ich die Mitscherlichs ergänzen – ließ diese Abwehrhaltung keinen Raum. So verdrängten die Deutschen beides: die vergangene Nazizeit ebenso wie die gegenwärtige und zukünftige atomare Gefahr. Die Deutschen stabilisierten ihr politisches Bewusstsein durch die kritiklose Unterwerfung unter die Führerschaft Amerikas und durch den Glauben an die von Amerika vorexerzierte wirtschaftliche Expansion. Dabei spielte der illusionäre Glaube an die sogenannte »friedliche Nutzung der Atomkraft« eine ganz zentrale Rolle. Das Abwehrmuster gab der wissenschaftliche Wegbereiter der Atombombe, Albert Einstein, vor. Einstein litt unter enormen Schuldgefühlen, dass er den Präsidenten der USA persönlich zum Bau der Atombombe aufgefordert hatte, und wurde zum Pazifisten und vehementen Gegner der atomaren Rüstung (Neffe, 2005). Er warnte unermüdlich vor der »entfesselten Macht des Atoms« (Einstein), plädierte aber stattdessen für die sogenannte »friedliche Nutzung der Atomkraft«. Er selbst und fast alle seiner wissenschaftlichen Kollegen und mit ihnen die Regierungen und die Öffentlichkeit erträumten sich 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 187 H.-J. Wirth: Psychoanalyse, Durcharbeitung der Nazi-Vergangenheit und die politische ... vom »ewigen Feuer der Atomenergie« eine unerschöpfliche Quelle zuverlässiger, sauberer, billiger und umweltfreundlicher Energie. Mit unendlicher und billiger Energie könnte jede Wüste in fruchtbares Land und die ganze Erde in einen blühenden Garten Eden verwandelt werden. Solche regressiven, primärnarzisstischen Erlösungs- und Verschmelzungsfantasien bestimmten in den 50er und 60er Jahren sehr deutlich die Vorstellungen von der friedlichen Nutzung der Atomkraft. Auch die sozialistischen Gesellschaften hielten unbeirrbar an der Atomkraft fest, weil sie ihnen als Wegbereiter ins kommunistische Paradies erschien. Der Traum von der friedlichen Nutzung der Atomkraft sei die »Integrationsideologie der fünfziger Jahre« gewesen, schreibt der Historiker Joachim Radkau (1990) in seinem Buch Aufstieg und Krise der deutschen Atomwirtschaft. Die Euphorie für die »friedliche Nutzung« der Atomspaltung hatte sozialpsychologisch die Funktion, nicht nur das atomare Trauma von Hiroshima und Nagasaki ungeschehen zu machen, sondern auch unter die Schrecken des Zweiten Weltkriegs einen Schlussstrich zu ziehen und optimistisch in die Zukunft zu schauen. Jugendbewegungen der 1960er und 1970er Jahre Während die 50er Jahre ganz im Zeichen der Unfähigkeit zu trauern und der Idealisierung der Nukleartechnik standen, kam es im Laufe der 60er Jahre mit den weltweiten jugendlichen Protestbewegungen auch in Deutschland zu einem Konflikt zwischen der Abwehrhaltung der älteren und dem expressiven und experimentierfreudigen Lebensstil der jungen Generation. Die Protestbewegung hatte zwei Flügel, die anfangs noch stark durchmischt waren: Da war zum einen die Subkultur der Hippies, die eine ganz neue, schöpferische Gegenwelt begründeten. Sie entwickelten alternative Formen des Zusammenlebens in Wohngemeinschaften und Kommunen, interessierten sich für natürliche Lebensweisen und suchten ein neues Verhältnis zur Natur, zur eigenen Innerlichkeit und zwischen den Geschlechtern (Wirth, 1984). Diese neue Lebenseinstellung charakterisierte Horst- Eberhard Richter (1974, S. 236) als »anti-expansionistisch« und setzte sie in Gegensatz zum grenzenlosen Expansionsdrang der kapitalistischen Wachstumsgesellschaft. Tatsächlich kritisierten die Hippies damals schon die zunehmende Technifizierung aller Lebensbereiche, die Großtechno- 188 III Wiederkehr des Verdrängten oder Lernprozess? logien wie Raumfahrt und Atomkraft und natürlich den Vietnamkrieg. Die Hippies wurden zur Avantgarde einer neuen kulturellen Wertorientierung, die der amerikanische Sozialpsychologe Ronald Inglehart (1977) als »post-materialistisch« bezeichnete und die eine frappierende Ähnlichkeit mit der Wertorientierung der in dieser Zeit stark expandierenden Berufsgruppe der Psychotherapeuten, Psychoanalytiker, Psychologen und anderer psychosozialer Schulen aufwies. Beide gesellschaftliche Gruppierungen, Hippies und Psychos, brachten den »Psychoboom« der 70er Jahre hervor (Wirth, 1979). Der Historiker Maik Tändler (2016) spricht deshalb auch von den 70er Jahren als dem »therapeutischen Jahrzehnt«. Wenn der Historiker Gerd Koenen (2002) vom gleichen Zeitraum als dem »roten Jahrzehnt« spricht, bezieht er sich auf den zweiten, explizit politischen Strang der Protestbewegungen. Wie der damals begonnene Wandel von der industriellen Moderne zur postindustriellen Dienstleistungs- und Informationsgesellschaft sich heute darstellt, diskutiert der Soziologe Andreas Reckwitz (2019a, 2019b) unter dem Begriff der Singularitäten. Der intellektuell und politisch motivierte Teil der 68er-Bewegung, das heißt die Studentenbewegung im engeren Sinne, entdeckte »die beiden großen kritischen Theorien des 19. Jahrhunderts« (Dahmer, 1973, S. 22), die Psychoanalyse und den Marxismus, und brachte die kultur- und gesellschaftskritischen Implikationen der Psychoanalyse in die öffentliche Diskussion. Freuds kulturkritische Schriften waren weitgehend in Vergessenheit geraten, wurden selbst in Fachkreisen nicht mehr diskutiert. Die Schriften von Psychoanalytikern, die schon in den 30er Jahren Psychoanalyse für gesellschaftsverändernde Praxis nutzbar machen wollten, wie die von Wilhelm Reich, Otto Fenichel und Siegfried Bernfeld, waren im Buchhandel nicht mehr verfügbar; die 68er fertigten deshalb Raubdrucke von Die Funktion des Orgasmus (Reich, 1927), Das Buch vom Es (Georg Groddeck, 1923), Der Einbruch der Sexualmoral (Reich, 1932), Massenpsychologie des Faschismus (Reich, 1933) usw. an. Die von den 68ern initiierten sozialen Reformprojekte erweiterten den Anwendungsbereich der Psychoanalyse, und die politische Kritik beförderte das Selbstverständnis der Psychoanalyse als kritische Sozialwissenschaft (Wirth, 1980). Theoretisch konnte man anknüpfen an die Vermittlungsversuche zwischen Psychoanalyse und Soziologie, zwischen Psychoanalyse und Marxismus, die insbesondere in der soziologischen und philosophischen Theorie der Frankfurter Schule bereits eine Tradition 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 189 H.-J. Wirth: Psychoanalyse, Durcharbeitung der Nazi-Vergangenheit und die politische ... hatte. Ihren Ursprung hatte diese Bewegung in den Studentenprotesten, die im Rahmen der Civil-Rights-Bewegung an der kalifornischen Universität Berkeley entstanden waren. Zwar entwickelte sich in allen westlichen Industrienationen in den 60er und 70er Jahren eine eigenständige Jugendkultur, und die meisten Impulse kamen ursprünglich aus den USA, doch in Deutschland waren die Generationskonflikte besonders heftig und hatten besonders nachhaltige Auswirkungen auf die Gesellschaft. In keinem anderen Land entwickelte sich aus der 68er-Bewegung eine so einflussreiche neue Partei wie die der Grünen. In keinem anderen Land stieg ein Exponent der 68er-Generation bis in höchste Staatsämter auf, wie das bei Joschka Fischer der Fall war. Die Intensität und die Nachhaltigkeit dieser Generationskonflikte in Deutschland lassen sich vor dem Hintergrund der deutschen Vergangenheit verstehen (Wirth, 2001). Am Vietnamkrieg, dessen Problematik wahrzunehmen die Flakhelfer-Generation nicht bereit war, weil sie mit dem Retter und ehemaligen Feind Amerika überidentifiziert war, entzündete sich eine tief greifende Auseinandersetzung der Jugend mit großen Teilen der älteren Generation, die sich – wie Margarete Mitscherlich 1979 schreibt – »dadurch in ihrem mühsam wieder aufgebauten Selbstwertgefühl zentral angegriffen fühlte«. Zugleich löste diese Kritik der Studenten erstmalig eine öffentliche, kontroverse und emotional bedeutsame Auseinandersetzung mit der deutschen Vergangenheit aus. Im Protest gegen den Vietnamkrieg der Amerikaner klagte die junge Generation unbewusst auch die Nazivergangenheit der Elterngeneration an (Richter, 1985). So lässt sich jedenfalls die Schärfe der Auseinandersetzungen über den Krieg in Vietnam erklären, die außerhalb Amerikas nur in Deutschland einen solch unversöhnlichen Charakter annahmen. Die Studenten fühlten eine moralische Verpflichtung, gerade als Bürger Deutschlands, das den Zweiten Weltkrieg verschuldet und unter dem Banner des Antikommunismus Russland überfallen hatte, nun gegen einen neuen antikommunistischen Kreuzzug Stellung zu beziehen. Der Loyalitätskonflikt, in dem sich die Deutschen gegenüber ihrem Befreier Amerika befanden, wurde aufgelöst durch eine Spaltung der Ambivalenz auf die beiden Generationen. Die ältere Generation stärkte ihr lädiertes Selbstbewusstsein durch eine Überidentifikation mit Amerika und erlaubte sich deshalb keine Kritik am Krieg der Amerikaner, zumal sie auf diese Weise den alten Antikom- 190 III Wiederkehr des Verdrängten oder Lernprozess? munismus weiter pflegen konnte, und das, obwohl sie den amerikanischen Lebensstil zutiefst ablehnte. Die junge Generation übernahm hingegen die andere Seite der Ambivalenz, nämlich die moralischen Lehren aus der nationalsozialistischen Katastrophe zu ziehen und einen Angriffskrieg im Zeichen des Antikommunismus abzulehnen. Sie suchte in der Gegenidentifikation mit dem Vietcong und mit Mao der belasteten Tradition zu entkommen. Gleichzeitig war die junge Generation von dem amerikanischen Way of Life durchaus begeistert, kamen doch eine hedonistische Lebenseinstellung, die Bluejeans, der Jazz, die Beatniks und die Hippies aus den USA. Auf kultureller Ebene fühlte sich die junge Generation von der amerikanischen Kultur angesprochen, lehnte aber die aggressive imperialistische Politik der USA ab. Bei der älteren Generation war es umgekehrt. Zu diesem Zeitpunkt kam noch kein wirklich offenes Gespräch zwischen den Generationen zustande. Die ältere Generation fühlte sich angegriffen, in ihrer neu aufgebauten Identität verunsichert und reagierte mit einer defensiven und aggressiven Abwehrhaltung. Die Protestgeneration ihrerseits kam über ein aggressives Attackieren und moralisches Anklagen nicht hinaus. Ihre Kritik blieb distanziert, moralisierend, scharf und über weite Strecken selbstgerecht und verhinderte so ein offenes Gespräch. Aber alles in allem wurde in dieser Zeit ein jahrzehntelanger Prozess der Auseinandersetzung, der Trauerarbeit und der Aufarbeitung der nationalsozialistischen Vergangenheit in Gang gesetzt, der die Bundesrepublik bis zum heutigen Tage prägen sollte. Was sich hier auf kollektiver Ebene ereignete, hat Freud mit seiner programmatischen Formulierung »Erinnern, wiederholen, durcharbeiten« (Freud, 1914g) beschrieben. Diese von verschiedenen Generationen und unterschiedlichen gesellschaftlichen Gruppen getragene Entwicklung stellt einen mühsamen Prozess kollektiver Verständigung und Selbstverständigung dar. Er hatte Höhen und Tiefen, war gekennzeichnet durch Rückschläge und aufwühlende neue Einsichten. »Mehr Demokratie wagen« Auch auf der höchsten Ebene der bundesrepublikanischen Politik standen Ende der 60er/Anfang der 70er Jahre die Zeichen auf gesellschaftspolitischem Wandel, auf »inneren Reformen« und der neuen Ostpolitik. Die Wahl des SPD-Justizministers Gustav Heinemann zum Bundespräsidenten und vor allem die von Willy Brandt zum Bundeskanzler, der sein Amt 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 191 H.-J. Wirth: Psychoanalyse, Durcharbeitung der Nazi-Vergangenheit und die politische ... 1969 unter dem Motto »Mehr Demokratie wagen« antrat, signalisierten »einen tiefgreifenden Bewusstseinswandel« (Glaser, 1989, S. 91). Künstler, Intellektuelle, Schriftsteller, Publizisten und auch große Teile der rebellierenden Jugend ließen sich von der Reformstimmung begeistern und mitziehen. Auch der Psychoanalytiker Horst-Eberhard Richter engagierte sich für Brandt und konnte ihn dafür gewinnen, dass er die sogenannte »Psychiatrie-Enquete« und die Reform der Psychiatrie in besonderer Weise unterstützte. Nebenbei sei erwähnt, dass Willy Brandt auch über Psychoanalyse gut informiert war, stand er doch mit Wilhelm Reich im gemeinsamen Exil in Norwegen in einem intensiven Austausch (Richter, 1985). Die große historische Leistung von Willy Brandt und seiner Regierung war die Aussöhnung mit der Sowjetunion und mit Polen. Gegen den erbitterten Widerstand der Vertriebenenverbände und der CDU/CSU verfolgte die sozialliberale Regierung eine Entspannungspolitik mit dem Osten und handelte mit Moskau und mit Warschau Verträge aus, die eine »Normalisierung der Beziehungen«, einen wechselseitigen Gewaltverzicht und die Anerkennung der Oder-Neiße-Grenze zum Inhalt hatten. Psychoanalytisch betrachtet kam in diesen Verträgen zum Ausdruck, dass die Bundesrepublik bereit war, die politischen Realitäten anzuerkennen, die mit dem Zusammenbruch und der militärischen Niederlage des nationalsozialistischen Staates historisch entstanden waren. Hinzu kam der schmerzhafte Verzicht auf die illusionäre Hoffnung, die verlorenen Besitzansprüche doch noch geltend machen zu können. Diese Trauerarbeit war insbesondere für die Vertriebenen und ihre Verbände ein höchst schmerzhafter Prozess, in den sich auch Wut, Verzweiflung und Verbitterung mischten. Dieser Trauerprozess wurde wesentlich befördert durch Willy Brandts Kniefall vor dem Denkmal für die Opfer des Warschauer Ghettoaufstandes, mit dem er die große moralische Schuld der Deutschen bekannte und zugleich um Verzeihung bat. Stationen der Auseinandersetzung mit der NS-Zeit In einer sozialpsychoanalytischen Geschichte der Bundesrepublik müsste man die einzelnen Etappen dieses Prozesses beschreiben, bei dem immer wieder die Traumata des Nationalsozialismus, des Zweiten Weltkrieges, des Holocaust, der Atombombe und der Vertreibung in ihrer Verflochtenheit erinnert, inszeniert und in Diskussionen durchgearbeitet wurden. Wann 192 III Wiederkehr des Verdrängten oder Lernprozess? immer existenzielle Fragen, Bedrohungsgefühle, Angst vor Krieg, Gewalt, Vertreibung, Flucht, Destruktion und Zerstörung thematisiert werden, werden auf einer unbewussten Ebene automatisch auch die traumatischen Ereignisse aus der deutschen Vergangenheit reaktiviert und beeinflussen den Prozess der Auseinandersetzung mit den aktuellen politischen Fragen. In aller Kürze will ich nur einige wenige dieser Stationen nennen: In den 70er Jahren kam es zu einer Spaltung der 68er-Bewegung in einen politischdogmatischen und einen eher pragmatischen Teil, der in der Alternativ-, der Ökologie- und der Initiativgruppenbewegung seinen Ausdruck fand, die dann im Laufe der 70er Jahre die Partei der Grünen hervorbrachte. Mit Beginn der 80er Jahre machten sich insbesondere in der Jugend zunehmend skeptischere Einstellungen breit. Wie die Shell-Studien von 1981 und 1985 zeigten, empfanden viele Jugendliche ihre Zukunftsaussichten als unheimlich, bedrückend und düster ( Jugendwerk der Deutschen Shell, 1981, 1985). In der No-Future-Stimmung der Jugend drängte sich die Fantasie von einer sich selbst zerstörenden Gesellschaft ins Bewusstsein. Dieser Prozess ließ gleichzeitig die unterdrückten Erinnerungen an die Nazizeit wieder aufleben. Der Nationalsozialismus fand mehr und mehr Eingang in die öffentliche Diskussion. Eine qualitative Veränderung in der Auseinandersetzung mit der deutschen Vergangenheit wurde symptomatisch deutlich an der Art und Weise, wie 1979 die Fernsehserie Holocaust aufgenommen wurde. Hunderttausende verfolgten gebannt die Serie und wurden emotional aufgewühlt wie bislang noch durch keinen Versuch der »Vergangenheitsbewältigung«. Diese Öffnung ist nicht zu verstehen ohne die fast gleichzeitige Bewusstwerdung der Atomkriegsgefahr und die Entstehung der Friedensbewegung. Nur zögernd, auf Umwegen und immer wieder zurückschreckend, ist es den Menschen gelungen, sich der bedrohlichsten aller aktuellen Gefahren zu nähern und sie sich bewusst einzugestehen. Dieser Bewusstwerdungsprozess bewirkte, dass sich die Menschen auch mit den Schrecken ihrer Vergangenheit auseinandersetzten. Und umgekehrt lockerte die emotionale Öffnung für das verstörende Thema Holocaust auch die Verdrängung eines anderen Schreckens, nämlich die der Atomkriegsgefahr. Dieser Prozess kann als »langsame Aufhebung einer Verdrängung« – wie das der Ethnopsychoanalytiker Mario Erdheim einmal formuliert hat – bezeichnet werden, der sich sowohl bei vielen Einzelnen als auch auf kollektiver Ebene entwickelte. Auch der Psychoanalytiker Horst-Eberhard Richter sprach im Zusammenhang mit der Nachrüstungsdebatte Anfang der 80er Jahre erstmals 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 193 H.-J. Wirth: Psychoanalyse, Durcharbeitung der Nazi-Vergangenheit und die politische ... öffentlich über seine Erinnerungen an die Grausamkeiten des Zweiten Weltkriegs und seine eigenen schrecklichen Kriegserlebnisse. Er prägte das Motto »Erinnern hilft Vorbeugen«. Die von ihm mitbegründete »Internationale Vereinigung der Ärzte für die Verhütung eines Atomkrieges« (IPPNW) stellte ihre Kampagne unter dieses Motto. Richter wollte die Beschäftigung mit der NS-Zeit verbinden mit dem Kampf gegen das Wettrüsten. Sein Gedanke war, dass die Erinnerung an die deutschen Verbrechen die wichtigste Voraussetzung sei, um den Willen zur Abrüstung glaubhaft vertreten zu können. Umgekehrt gelte aber auch, dass das aktive Eintreten für die Abschaffung der Atomwaffen nahezu zwangsläufig zu einer Konfrontation mit der Nazizeit führe. Mit seinem Konzept »Erinnern hilft Vorbeugen« knüpfte Richter an die berühmte Zeitdiagnose der Mitscherlichs von der Unfähigkeit zu trauern an. Aber Richter verwandelte diese eher anklagende Feststellung in ein psychosoziales Konzept, das aktives politisches Handeln ermöglichte. Damit folgte er durchaus einem originär psychoanalytischen Gedanken: Die erinnernde Bearbeitung der traumatischen Vergangenheit kann Individuum und Gemeinschaft von dem Zwang befreien, die alten Traumata wiederholen zu müssen, und kann neue Denk- und Handlungsräume eröffnen. Etwa um diese Zeit intensivierte sich die Auseinandersetzung mit der NS-Zeit und nahm den Charakter der »Erinnerungskultur« an. Und immer wieder drängte sich diese unbewältigte Vergangenheit aus dem Unbewussten an die Oberfläche des gesellschaftlichen Lebens und führte dort zu handfesten Skandalen wie bei der aufgedeckten Nazi-Vergangenheit von Ministerpräsident Hans Filbinger, zu Helmut Kohls missverständlicher Formulierung von der »Gnade der späten Geburt«, seinem Besuch auf dem Soldatenfriedhof in Bitburg, auf dem SS-Angehörige beerdigt waren, zusammen Ronald Reagan, zum Streit um das Fassbinder- Stück Der Müll, die Stadt und der Tod, zu Diskussionen um Helmut Kohls Gorbatschow-Goebbels-Vergleich, zu öffentlichen Debatten wie dem Historikerstreit, der Goldhagen-Debatte, der mehrjährigen Diskussion um das Holocaust-Mahnmal in Berlin, zu peinlichen Fehlleistungen wie bei der Jenninger-Affäre, zur Kontroverse um die Wehrmachtsausstellung, dem Eklat über die antisemitischen Äußerungen Martin Walsers bei seiner Friedenspreisrede und der sich daran anschließenden Walser-Bubis-Debatte. Auch das späte Geständnis von Günter Grass, Mitglied der Waffen-SS gewesen zu sein, und die Kontroverse um sein israelkritisches Gedicht gehören in diese Reihe. 194 III Wiederkehr des Verdrängten oder Lernprozess? Aber auch verschiedene Berufsgruppen untersuchten das Verhalten ihrer Standesvertreter und Standesorganisationen während der Nazi- Zeit, was regelmäßig mit heftigsten emotionalen Auseinandersetzungen verbunden war – bei den Psychoanalytikern ebenso wie bei den Medizinern, Lehrern, Juristen, Theologen, Geografen und Historikern. Schließlich haben sich sogar Ministerien wie das Auswärtige Amt und das Justizministerium von Historikern durchleuchten lassen. Aber auch die unzähligen regionalen Gruppen, die sich überall bildeten, um die Geschichte der Judenverfolgung in ihrer Stadt, in ihrem Dorf zu dokumentieren oder mit Stolpersteinen sichtbar zu machen, gehören in diesen Zusammenhang. Und schließlich wurde darüber hinaus in den Familien thematisiert, wie sich die ältere Generation während der Nazi-Zeit verhalten hatte. Ebenso kam es in unseren psychotherapeutischen Behandlungen immer häufiger dazu, dass Patienten nach dem Tod ihrer Eltern anhand von Unterlagen damit konfrontiert wurden, wie stark diese in die Nazi- Verbrechen involviert waren. Schlagartig wurde ihnen bewusst, wie sehr sie dieses gut gehütete Familiengeheimnis immer erahnt hatten und wie sehr sie die Geheimhaltung und Tabuisierung belastet hatte. Auch die Nachwirkungen eines von der nationalsozialistischen Ideologie geprägten Erziehungs- und Bindungsstils, wie er in dem Erziehungsratgeber von Johanna Haarer die frühkindliche Mutter-Kind- Beziehung noch bis in die 50er Jahre beeinflusste, konnten nun thematisiert werden (Chamberlain, 1997). Offenbar ist die Bearbeitung eines kollektiven Traumas vom Ausmaß des Holocaust ähnlich mühevoll wie der psychoanalytische Prozess, den wir aus der Arbeit mit schwer traumatisierten Patienten kennen. Hier wie dort kommt es regelmäßig zu Rückfällen und zu einer Wiederkehr des Verdrängten, bei der die alten Symptome erneut auftreten. Wenn Sigmund Freud (1937c) davon sprach, dass die »endliche Analyse«, die allein aus pragmatischen Gründen irgendwann einmal abgeschlossen werden muss, durch die »unendliche Analyse« ergänzt werden müsse, so trifft diese Überlegung auch und gerade auf die Bearbeitung kollektiver Traumata zu. Die Auseinandersetzung mit unserer nationalsozialistischen Vergangenheit ist eine Aufgabe, die grundsätzlich nicht abgeschlossen werden kann. Sie erfordert eine »unendliche Analyse«, da sie zu unserer Geschichte gehört und damit Teil unserer kollektiven Identität ist. 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 195 H.-J. Wirth: Psychoanalyse, Durcharbeitung der Nazi-Vergangenheit und die politische ... Im Schatten von Tschernobyl Am 26. April 1986 ereignete sich in Tschernobyl eine Katastrophe, die die Anti-AKW-Bewegung seit Jahren als Schreckensbild an die Wand gemalt hatte und die von den Verfechtern der Atomenergie als zu vernachlässigendes »Restrisiko« heruntergespielt worden war. Allen Bagatellisierungsversuchen zum Trotz griff eine Welle der Angst in der Bevölkerung um sich. In vielen Städten kam es in den folgenden Wochen spontan zu Kundgebungen. Der GAU beherrschte wochenlang die Medien und die Gespräche in den Familien. Ganz anders reagierte man in Frankreich und England. Unsere französischen Nachbarn beispielsweise bedauerten uns Deutsche mitleidig als hypersensible Angsthasen. Ähnlich ging es mit »le Waldsterben«, das von den Franzosen als deutsches Fantasieprodukt belächelt wurde. Im Ausland wurde der Begriff der »German Angst« populär (Wirth, 1986). Mit der friedlichen Revolution in der DDR wurde die Nazi-Zeit nochmals auf ganz neue Weise aktuell. Zum einen wurde mit der wiedererlangten Einheit Deutschlands die historische Bestrafung der Deutschen für die Verbrechen der Nationalsozialisten beendet. Dies wurde von den meisten Menschen in Ost und West als große Erleichterung und Freude erlebt. Manche empfanden aber zumindest ambivalente Gefühle, war doch die historische Schuld, die Deutschland auf sich geladen hatte, so einmalig und so monströs, dass die dauerhafte Aufrechterhaltung der Spaltung Deutschlands nur angemessen erschien. Die Dynamik dieser sich widersprechenden Haltungen bildete den mehr oder weniger unbewussten emotionalen Hintergrund für manche öffentlich ausgetragenen Kontroversen, etwa über die These des Autors Botho Strauß (1993) über den »verklemmten deutschen Selbsthaß« oder Martin Walsers Formulierung von »Auschwitz als Moralkeule«, die er in seiner Dankesrede am 11. November 1998 für die Verleihung des Friedenspreises des Deutschen Buchhandels in der Frankfurter Paulskirche provozierend vortrug (Walser, 1998). Vergangenheitsbewältigung in der DDR und in Westdeutschland Mit dem Vereinigungsprozess wurden aber noch andere Ähnlichkeiten und auch gravierende Unterschiede zwischen Deutschland Ost und Deutsch- 196 III Wiederkehr des Verdrängten oder Lernprozess? land West hinsichtlich des Umgangs mit der Nazi-Vergangenheit deutlich. Direkt nach 1945 lief die »Bewältigung« der nationalsozialistischen Vergangenheit in der DDR und in der Bundesrepublik – trotz aller Unterschiede – nach einem ganz ähnlichen sozialpsychologischen Muster ab. Die Bundesrepublik stabilisierte ihr politisches Selbstwertgefühl durch die kritiklose Unterwerfung unter die Führerschaft Amerikas, so wie sich auf der anderen Seite die politische Führung der DDR und Teile der Bevölkerung in analoger Weise eine neue sozialistische Pseudo-Identität zulegten, indem sie sich der UdSSR als »sozialistischem Bruderstaat« andienten. Die Überidentifikation mit den ursprünglichen Gegnern Amerika bzw. Sowjetunion entlastete von Schuldgefühlen und half den Deutschen in beiden Teilen, die gemeinsame NS-Vergangenheit zu verleugnen. In einem zweiten Schritt glaubte man in der DDR, von der nationalsozialistischen Schuld bereits dadurch gereinigt zu sein, dass man den Antifaschismus zur Staatsdoktrin erhob und gleichsam für sich pachtete. Aus der projektiv verzerrten Sicht der DDR-Führung galt es, neofaschistische Tendenzen allein in der Bundesrepublik zu bekämpfen. Weil die DDR keine wirklichen Anstrengungen zu einer offenen Auseinandersetzung mit dem nationalsozialistischen Erbe unternahm, blieb sie anfällig für das totalitäre und terroristische System des Stalinismus. In Gestalt der Stasi setzte sich die Tradition des Faschismus undurchschaut fort. Aus einer Position westdeutscher Arroganz könnte man argumentieren, allein die Bevölkerung der ehemaligen DDR habe die Aufgabe, sowohl das Stasi-Unrecht als auch nachholend die Nazi-Verbrechen aufzuarbeiten. Das verkennt aber, dass die Bevölkerung der DDR das ungleich schwerere Los gezogen hatte. In materieller Hinsicht leisten die alten Bundesländer in gewissem Sinne »Ausgleichszahlungen«. Aber wie sieht es in psychologischer Hinsicht damit aus? Müsste der Westen etwas von der psychologischen Last des Ostens mittragen? Der Buchtitel des Beststellers Integriert doch erstmal uns! (Köpping, 2018) geht in diese Richtung. Entdeckung der Kriegskindheiten aus dem Zweiten Weltkrieg Um die Jahrtausendwende wurde in der Bearbeitung der Vergangenheit ein neues Kapitel aufgeschlagen. Die Generation derjenigen, die in ihrer Kindheit und Jugend den Schrecken des Zweiten Weltkriegs und der unmittel- 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 197 H.-J. Wirth: Psychoanalyse, Durcharbeitung der Nazi-Vergangenheit und die politische ... baren Nachkriegszeit ausgesetzt waren, thematisierte erstmals öffentlich ihre leidvollen Erlebnisse. Maßgeblich angestoßen wurde diese Diskussion von dem Kasseler Psychoanalytiker Hartmut Radebold (2004, 2013), der den psychosozialen, psychosomatischen und transgenerationalen Folgen von Vaterlosigkeit und kriegsbedingten Traumatisierungen nachging. Es folgten zahlreiche interdisziplinäre Kongresse, wissenschaftliche Studien und Publikationen. Wie konnte es geschehen, dass dieses Thema so viele Jahre unter Verschluss gehalten wurde, bis sich gleichsam die Schleusen öffneten und sich das Bedürfnis vieler Menschen Bahn brach, über ihre jahrelang verborgen gehaltenen und vergessen geglaubten Erlebnisse zu sprechen? Durfte in Deutschland über das selbst erlittene Leid nicht gesprochen werden, weil die Auseinandersetzung über das Leid, das man anderen zugefügt hatte, so ganz im Vordergrund zu stehen hatte? Diese Frage lässt sich eindrucksvoll mit Alexander Mitscherlichs Buch Auf dem Weg zur vaterlosen Gesellschaft (1963) beantworten. Knapp zwei Jahrzehnte nach dem Ende des Zweiten Weltkrieges schreibt Mitscherlich ein Buch über Vaterlosigkeit, in dem die Stichworte Krieg, Nationalsozialismus und Judenvernichtung nicht vorkommen. Als er die Formulierung vom »unsichtbaren Vater« erläutert, betont er (ebd., S. 180) sogar ausdrücklich, dass er dabei nicht »an den verlorenen Vater im Sinne des physischen Verlustes« denke, auch nicht an den »Vater, den der Krieg getötet hat, der in Scheidung oder Niezustandekommen der Ehe verlorengeht« (ebd.), sondern allein den gesellschaftlichen Bedeutungsverlust des traditionellen Vaterbildes im Auge habe. Warum thematisiert Mitscherlich nicht den realen Verlust der Väter, die im Krieg gefallen waren? Ein Grund ist darin zu suchen, dass er in diesem Fall den Deutschen eine Opferposition hätte zusprechen müssen, die er doch ausschließlich in ihrer Rolle als Täter und Mitläufer anklagen wollte. Aufgrund seiner zeitlichen Nähe zum Nationalsozialismus konnte Mitscherlich diese Art der Einfühlung in die Opfer-Anteile des Täter-Volkes noch nicht aufbringen. Zu bedrückend war noch die Nähe zu den Schrecken der NS-Zeit. Erst mit der Jahrtausendwende wurde es möglich, über die traumatischen Erlebnisse und Verluste, die die deutsche nichtjüdische Bevölkerung im Zweiten Weltkrieg erleiden musste, öffentlich zu sprechen. Bis dahin war dieser Aspekt der NS-Zeit mit einem Tabu belegt und musste dem Gedenken an die Holocaust-Opfer den Vortritt lassen. Auch die Ausführungen der Mitscherlichs machten keine Ausnahme. Ihr Aufruf zur Trauerarbeit bezog die Trauer um das eigene Leid der deutschen nichtjüdischen Bevölkerung nicht mit ein. Sie 198 III Wiederkehr des Verdrängten oder Lernprozess? erkannten nicht die entscheidende Bedeutung des Erlebens von Trauer um eigenes Leid als Bestandteil eines vollständigen Trauerprozesses, in dem sowohl eigenes als auch fremdes Leid, sowohl passiv erlittenes als auch aktiv verursachtes Leid betrauert werden (Wirth, 2009). In diesem Zusammenhang muss auch das Schicksal der Vertriebenen genannt werden, deren Leid keine angemessene Beachtung im gesellschaftlichen Leben fand und deshalb dem revanchistischen Diskurs überlassen wurde (Kossert, 2008). »Alarmismus« oder »Fähigkeit zur Besorgnis«? Als sich 2011 die Reaktorkatastrophe von Fukushima ereignete, reagierte die deutsche Bevölkerung dieses Mal nicht mit akuten Ängsten – dafür war Fukushima wirklich zu weit weg –, aber eben doch in der Sache sehr entschieden, indem sie bei den Landtagswahlen den Grünen zu einem Wahlsieg verhalf. Die Bundesregierung reagierte dieses Mal ganz anders als 25 Jahre zuvor. Bundeskanzlerin Merkel entschied innerhalb weniger Tage den raschen und endgültigen Ausstieg Deutschlands aus der Atomenergie. Mit diesem Ausstiegsszenario steht die Bundesrepublik Deutschland einzigartig in der Welt da. Deutschlands Sonderweg wird von manchen scharf kritisiert und von anderen als deutsche Marotte belächelt. In Amerika spricht man schon lange von der »German Angst«, in Frankreich betont man die französische Verwurzelung im rationalen Denken der Aufklärung, während den Deutschen romantische Realitätsverkennung unterstellt wird. Die Risikoforscher sprechen vom deutschen »Alarmismus« und die Kernkraftbefürworter von Hysterie, übertriebener Panikmache und übersteigerter Ängstlichkeit. Nach meiner Interpretation (Wirth, 2011) sind die Reaktionen der Deutschen nicht allein mit Angst zu beschreiben, vielmehr zeigt sich hier ein Phänomen, das der Psychoanalytiker und Kinderarzt Winnicott (1963, S. 93ff.) als »Fähigkeit zur Besorgnis« bezeichnet hat. Er beschreibt diese Fähigkeit zur Besorgnis als eine Kompetenz und Haltung, mit der sich Eltern um ihre Kinder kümmern. Man könnte Besorgnis aber noch weiter fassen als eine menschliche Grundhaltung, die sich zwar primär auf die Kinder, die Familie, die engere Umgebung richtet, die grundsätzlich aber auch gegenüber allen Mitmenschen, Tieren, der Natur und gegenüber der Umwelt eingenommen werden kann. Die Fähigkeit zur Besorgnis ist eine Mischung aus Fürsorge und dem Bemühen, Gefahren abzuwenden und für Wohlergehen zu sorgen. Es ist 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 199 H.-J. Wirth: Psychoanalyse, Durcharbeitung der Nazi-Vergangenheit und die politische ... eine Mischung aus Ängstlichkeit, Verantwortungsgefühl und liebevoller Zuwendung. Die Besorgnis kann sich auch auf das eigene Selbst richten und nimmt dann die Gestalt der Selbstfürsorge an. Sie kann sich auch auf nachfolgende Generationen richten, wie es bei der Sorge über die Endlagerung des atomaren Mülls der Fall ist. Die Bereitschaft der Deutschen, auf existenzielle Krisen und katastrophale Notlagen mit einer besonderen Sensibilität und der Fähigkeit zur Besorgnis zu reagieren, zeigt sich auch in der Flüchtlingskrise. Die Bundesregierung hat sich darauf eingestellt, dass auf viele Jahre hinaus die Integration der Flüchtlinge in die Gesellschaft von staatlicher Seite erhebliche Anstrengungen erfordern wird. Und die deutsche Bevölkerung scheint mehrheitlich bereit zu sein, die Flüchtlinge aufzunehmen, sich um sie zu kümmern und sie in die Gesellschaft zu integrieren. Nach wie vor sind zehntausende freiwillige Helfer in der Flüchtlingsarbeit engagiert. Das neue soziale Engagement hat Menschen jeden Alters und aller gesellschaftlichen Gruppierungen erfasst, auch wenn Frauen und junge Menschen mit höheren Bildungsabschlüssen deutlich überrepräsentiert sind. In einer Gesellschaft, der man – mit einem gewissen Recht – häufig nachsagt, dass sie vornehmlich egozentrische Wertvorstellungen und Zielsetzungen präferiere und hauptsächlich an ihrer Selbstoptimierung interessiert sei, ist diese humanitäre Hilfsbereitschaft ein bemerkenswertes Phänomen. Eine gängige Interpretation besagt nun, dieses auffallende soziale Engagement in Deutschland sei auf einen Schuldkomplex in Bezug auf die Nazi-Vergangenheit zurückzuführen. Vielen Kommentatoren erscheint die deutsche Bereitschaft, sich mit der eigenen Vergangenheit selbstkritisch auseinanderzusetzen, als übertrieben. Häufig liest man, die Deutschen litten an einem Schuldkomplex, also an einem problematischen oder gar pathologischen Schuldgefühl. Man könnte auch von einem übersteigerten »Gutmenschentum« sprechen. Diese Interpretation wird schon seit Jahrzehnten von vielen politischen Kommentatoren und auch von Historikern vorgetragen. In letzter Zeit hat sich die AfD diese Argumentation in zugespitzter und polemischer Weise zu eigen gemacht. Eine Gesellschaft, die eine solche Form der Erinnerungskultur praktiziere, – so argumentieren AfD-Sprecher – sei ganz einfach krank. Die sozialpsychoanalytische Argumentation, die ich in diesem Text entwickelt habe, hebt hingegen darauf ab, dass die jahrzehntelange Auseinandersetzung der Deutschen mit ihrer Vergangenheit ein psychokulturelles Klima geschaffen hat, in dem ein besonders intensives Engagement in der 200 III Wiederkehr des Verdrängten oder Lernprozess? Frauenbewegung, der Friedensbewegung, der Ökologiebewegung, der Anti-Atomkraft-Bewegung und jetzt neuerdings in der sozialen Bewegung für die Integration der Flüchtlinge möglich wurde. Gefühle von Schuld und Scham, von Reue und dem Bedürfnis nach Wiedergutmachung spielen in diesem Prozess zwar eine Rolle, sind aber bearbeitet, integriert und dadurch auf eine reifere Stufe der seelischen Entwicklung gehoben. Bei Scham und Schuld handelt es sich um zwar notwendige, aber doch negative Affekte, die durch Strafangst und Angst vor Beschämung gekennzeichnet sind und mit einer Herabsetzung des Selbstgefühls einhergehen. Die »Fähigkeit zur Besorgnis« zeichnet sich hingegen durch seelische und soziale Reife aus. Winnicott (ebd., S. 93) schreibt dazu: »Das Wort ›Besorgnis‹ (concern) wird verwendet, um auf positive Weise ein Phänomen zu bezeichnen, das auf negative Weise durch das Wort ›Schuldgefühl‹ (guilt) bezeichnet wird. […] Besorgnis setzt weitere Integration und weiteres Wachstum voraus; sie steht positiv in Beziehung zum Verantwortungsgefühl des Individuums […]. Besorgnis bezeichnet den Umstand, daß das Individuum sich um etwas bekümmert, […] daß es Verantwortung fühlt und übernimmt.« Die Menschen, die sich in der Flüchtlingsarbeit engagieren, handeln mehrheitlich nicht aus einem pathologischen Schuldkomplex, sie agieren nicht ein durch unbewältigte Scham- und Schuldgefühle gesteuertes Helfersyndrom, vielmehr haben sie vor dem Hintergrund der langjährigen Auseinandersetzung mit Fremdenhass, Rassenwahn, Gewalt und Kriegshetze in der eigenen Geschichte eine erhöhte Sensibilität für Unrecht und eine fürsorgliche Empathie für notleidende, verfolgte und gedemütigte Menschen entwickelt, die sie kollektiv in die Lage versetzt hat, sowohl eine »Streitkultur« als auch eine »Erinnerungskultur«, aber eben auch eine »Willkommenskultur« zu entwickeln. Vulnerabilität als Chance Auf kollektiver Ebene hat sich in Deutschland eine historisch völlig neue Form der »Erinnerungskultur« und der kollektiven Identitätsbildung entwickelt. Traditionelle Formen kollektiver Identität beruhen – um mit dem Psychoanalytiker und Konfliktforscher Vamik Volkan (1999) zu spre- 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 201 H.-J. Wirth: Psychoanalyse, Durcharbeitung der Nazi-Vergangenheit und die politische ... chen – auf der Glorifizierung nationaler Ruhmestaten oder der Mythenbildungen über heldenhaftes Opfer- und Märtyrertum. Der Versuch, die Untaten des eigenen Volkes als Realität anzuerkennen, im Bewusstsein zu halten, zu betrauern und in die gegenwärtige kollektive Identität zu integrieren, ist ein anspruchsvoller psychosozialer Prozess (Haubl & Wirth, 2019). Konservative Politiker und Kommentatoren haben in den vergangenen Jahrzehnten immer wieder das mangelnde Nationalbewusstsein der Deutschen beklagt. Auch wenn sie durchaus dafür waren, die NS-Zeit aufzuarbeiten, empfanden sie doch die Intensität und den Umfang, in dem dies geschah, als übertrieben und als Gefahr für das Selbstbewusstsein der Deutschen als Nation. So fühlten sich manche von einem »verklemmten deutschen Selbsthaß« (Strauß, 1993) gedemütigt oder von der »Moralkeule Auschwitz« (Walser, 1998) niedergeknüppelt. Zudem mache es der Mangel an Nationalstolz deutschen Politikern schwer, sich in der Europäischen Union, aber auch auf der Bühne der Weltpolitik das Gehör zu verschaffen, das der wirtschaftlichen, wissenschaftlichen und kulturellen Bedeutung Deutschlands angemessen wäre. Aber stellt nicht umgekehrt gerade das selbstkritisch gebrochene Nationalgefühl – von dem auch Bundespräsident Frank-Walter Steinmeier in seiner Rede zum 9. November 2018 sprach – eine Stärke Deutschlands dar, die für seinen Einfluss in der Europäischen Union eine gute Ausgangsbasis bildet? Europa leidet ja nicht an einem Mangel an nationalem Selbstbehauptungswillen, sondern ganz im Gegenteil an einem Zuviel an nationalen Egoismen und einem Zuwenig an europäischer Identität, wie es im Umgang mit der Flüchtlingskrise wieder besonders deutlich zum Ausdruck gekommen ist. Der Historiker Herfried Münkler charakterisiert die Rolle Deutschlands in Europa als Macht in der Mitte (2015). Er sieht in der »historischen Verwundbarkeit Deutschlands […] kein Handicap, sondern eine Voraussetzung für die Akzeptanz einer deutschen Führungsrolle in Europa« (ebd., S. 176). Die »spezifisch deutsche Verwundbarkeit« (ebd.), die in der deutschen Vergangenheit begründet ist, macht es für die anderen europäischen Staaten überhaupt erst akzeptabel, dass Deutschland eine Führungsrolle in der EU übernimmt: Die traumatischen Erfahrungen, die Deutschland im Zeitalter der Extreme (Hobsbawn, 1994 [dt. 1995]) gesammelt hat, und die, die es mit der psychokulturellen und psychopolitischen Bearbeitung dieser traumati- 202 III Wiederkehr des Verdrängten oder Lernprozess? schen Erfahrungen gemacht hat, stellen auch psychoanalytisch betrachtet eine gute Ausgangsbasis dar, um sich für die Integration Europas engagiert und glaubwürdig einzusetzen. Eine besondere Sensibilität, die auch immer mit einer besonderen Vulnerabilität einhergeht, eine Empfänglichkeit für existenzielle Gefährdungen, wie sie die Atomkraft, die Rüstungsspirale, der Klimawandel, die generelle Gefährdung der Umwelt und die Flüchtlingskrise darstellen, zu entwickeln, könnte ein Beitrag dazu sein, der Idee einer stärkeren Integration Europas wieder mehr emotionale, moralische und intellektuelle Substanz und Anziehungskraft zu verleihen. Biografische Notiz Hans-Jürgen Wirth, Prof. Dr. habil., Dipl.-Psych., ist Psychoanalytiker und psychoanalytischer Paar-, Familientherapeut in eigener Praxis, Professor für Soziologie und Psychoanalytische Sozialpsychologie an der Universität Frankfurt am Main, Gründer des Psychosozial-Verlags, Mitherausgeber der Zeitschriften psychosozial und Psychoanalytische Familientherapie. Ausgewählte Buchveröffentlichungen: Narzissmus und Macht (5. Aufl. 2015); Grenzerfahrungen. Migration, Flucht, Vertreibung und die deutschen Verhältnisse (Hrsg. mit R. Haubl 2019). 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 203 Psychoanalytische Arbeit mit Geflüchteten in Deutschland Die International Clinic am Frankfurter Psychoanalytischen Institut Nadine Teuber & Rosalba Maccarrone Erhardt Einführung und Vorstellung der International Clinic Menschen, die aus Krisengebieten und Kriegen fliehen, haben oft unvorstellbares Leid, Gewalt am eigenen Körper oder gegenüber nahestehenden Personen erlebt und überlebt. Im Exil erfahren sie den Verlust von Heimat und Kultur, leben mit einem unsicheren Aufenthaltsstatus in beengten Wohnbedingungen und erhalten nur schwer Zugang zum Arbeitsmarkt. Geflüchtete sind fortwährend großen Belastungen ausgesetzt, bis sie ihren Weg zu uns in die Praxis finden. Diese Belastungen dauern oftmals noch während der Behandlung fort und beeinflussen die Bereitstellung eines sicheren Rahmens in der Psychotherapie. Studien zeigen, dass Geflüchtete aus Krisengebieten noch Jahre später an seelischen Verletzungen durch Erlebnisse im Heimatland und unter ihren oft erschwerend hinzukommenden Postmigrationserfahrungen im Ankunftsland leiden. Viele der Geflüchteten weisen Symptome von Trauma auf, die unbehandelt chronifizieren können. Angst, Depression und PTBS-Symptome wie Schlafstörungen, Übererregung, Schreckhaftigkeit, Intrusionen und Dissoziationen können auftreten, darüber hinaus emotionaler Rückzug und Somatisierungs- und Schmerzstörungen. Die Prävalenz von Traumafolgestörungen bei Kriegsund Folterüberlebenden wird mit 30–50 Prozent als besonders hoch eingeschätzt (Steel et al., 2009; Nesterko et al., 2019; Gäbel et al., 2006). In einer kürzlich durchgeführten Studie der Universität Leipzig wurden 569 Geflüchtete aus 30 Ländern unmittelbar nach deren Ankunft in einer Erstaufnahmeeinrichtung befragt. Nahezu die Hälfte aller Befragten wies Anzeichen mindestens einer psychischen Störung auf. Etwa ein Drittel der Befragten zeigte das Symptomvollbild einer PTBS, etwa ein Drittel berichtet Somatisierungsstörungen und Angst und rund ein Fünftel gibt Depressionssymptome an (Nesterko et al., 2019). In einer AOK-Studie aus 204 III Wiederkehr des Verdrängten oder Lernprozess? dem Jahr 2018 wurden über 2.000 Geflüchtete aus Syrien, dem Irak und Afghanistan befragt, die bereits bis zu zwei Jahre in Deutschland lebten. Drei Viertel der Schutzsuchenden berichteten unterschiedliche Erfahrungen von Gewalt, viele waren mehrfach traumatisierenden Erlebnissen ausgesetzt. Die Personen, die traumatische Erfahrungen angaben, wiesen ein zweifach erhöhtes Risiko für psychische und körperliche Beschwerden auf (Schröder et al., 2018). Eine aus psychoanalytischer Perspektive besonders wichtige Studie zur Bedeutung der Postmigrationsbelastung wurde in Australien durchgeführt (Silove et al., 1997). In dieser Studie berichteten 40 Geflüchtete in persönlichen Interviews ebenfalls hohe Raten von PTSD, Angst und Depression. Hauptrisikofaktoren für PTBS-Symptome waren jedoch nicht ausschließlich kriegsbedingte Traumaerfahrungen vor der Flucht; als ebenso bedeutend zeigte sich der Einfluss des aktuellen »Postmigrationsstresses«. Die Ausprägung einer PTBS korrelierte mit einer höheren Gewaltbelastung vor der Migration, aber auch mit Postmigrationsfaktoren wie Verzögerungen in der Bearbeitung von Asylanträgen, Schwierigkeiten im Umgang mit Mitarbeiter*innen von Einwanderungsbehörden, Barrieren in der Arbeitssuche, Rassismuserfahrungen, Einsamkeit und Langeweile (ebd.). Langfristige Auswirkungen von Traumaprozessen werden deutlich beeinflusst durch aktuelle belastende Lebensumstände im Ankunftsland. Chronifizierungen können signifikant befördert werden. Hier sind Kliniker*innen direkt aufgefordert, denn die Postmigrationszeit kann auch einen schützenden Effekt haben. Dabei gilt es allerdings auch, die Begrenztheit therapeutischer Möglichkeiten in Hinblick auf die gesellschaftliche und politische Situation anzuerkennen. Die aktuelle Politik in Deutschland und in anderen europäischen Ländern mit der Absicht, Einwanderung zu erschweren, kann erheblich dazu beitragen, Geflüchtete zu retraumatisieren. Ankerzentren und der immer länger geplante Aufenthalt von Geflüchteten ohne Bleibeperspektive in Erstaufnahmeeinrichtungen bis zu ihrer Abschiebung sind besonders qualvoll. Während psychische Symptome den Bedarf nach einem psychotherapeutischen Angebot aufzeigen, ist die Schwelle zum Zugang therapeutischer Hilfe für Geflüchtete deutlich erhöht. Herausforderungen entstehen zum einen aufgrund der hohen psychischen Belastung, zum anderen aber auch durch fehlende Ressourcen, eine unsichere Orientierung im Gesundheitssystem im Exilland, Fragen des Aufenthaltsstatus sowie damit einhergehende Fragen der Finanzierung von Therapien und oftmals notwendigen Dolmetscher*innenkos- 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 205 N. Teuber & R. Maccarrone Erhardt: Psychoanalytische Arbeit mit Geflüchteten in Deutschland ten. Die unsicheren Lebensumstände von Geflüchteten, akute Belastungen im Außen und unsichere Finanzierungsaspekte können auch Behandler*innen abschrecken, sich auf Kurz- oder Langzeittherapien mit Geflüchteten einzulassen. Die psychotherapeutische Arbeit mit diesen Patient*innen stellt sich oftmals als besonders dringend heraus und erfordert Erfahrung im Bereich Trauma und Traumafolgestörungen und oft eine hohe Flexibilität aufseiten der Therapeut*innen. Das Ziel der International Clinic (IC) ist der Aufbau von Strukturen für ein stabilisierendes psychotherapeutisches und psychosoziales Erstangebot für Geflüchtete und deren zeitnahe Vermittlung in die psychotherapeutische Regelversorgung. Hierfür wurde das ambulante Behandlungsangebot des Frankfurter Instituts für Geflüchtete im Jahr 2015 geöffnet. Zugleich wurden Strukturen für Behandler*innen geschaffen, die sich in der Arbeit mit Geflüchteten engagieren. Die IC bietet psychotherapeutische Unterstützung und Krisenintervention unabhängig von rechtlichem Aufenthaltsstatus, kulturellem Hintergrund sowie von Sprachbarrieren, indem die IC mit in der therapeutischen Arbeit geschulten Dolmetscher*innen kooperiert und diese auch an niedergelassene Kliniker*innen vermittelt. Für Behandler*innen werden kontinuierlich Schulungen und kasuistische Seminare zur analytischen Arbeit mit Sprachmittler*innen angeboten sowie ein psychoanalytisches Supervisionsangebot für Psychotherapeut*innen und andere Fachkräfte in der Arbeit mit Geflüchteten. Ziel ist es, geflüchtete Patient*innen, die besonderen Schutz bedürfen, darin zu unterstützen, ihre traumatischen Erfahrungen zu bearbeiten und eigene Ressourcen zu nutzen, um sich ein aktives und selbstverantwortliches Leben in der Ankunftsgesellschaft aufbauen zu können. Seit November 2017 ist die IC Teil des »Psychosozialen Verbundes Rhein- Main, Hilfe für Geflüchtete« (PSV), eines Zusammenschlusses von fünf Organisationen, die über langjährige Erfahrungen im Bereich Trauma, Flucht und Migration verfügen und die, finanziell gefördert durch das Land Hessen, gemeinsam psychosoziale Hilfen und Unterstützung für Geflüchtete entwickeln.1 Die Verbundpartner sind seit Jahren, zum Teil seit mehreren Jahrzehnten in der psychosozialen Versorgung von Geflüchteten tätig. 1 Der Verbund besteht neben dem FPI aus dem Evangelischen Regionalverband Frankfurt/ Main (ERV), dem Frankfurter Arbeitskreis Trauma und Exil e. V. (fatra e. V.), dem Sigmund- Freud-Institut (SFI) und dem Anna-Freud-Institut (AFI). 206 III Wiederkehr des Verdrängten oder Lernprozess? Zusammenfassend besteht das psychotherapeutische Kriseninterventionsangebot für Geflüchtete der International Clinic in der Bereitstellung von: ➣ kurzfristiger psychotherapeutischer Krisenintervention und Erststabilisierung in einem zeitlich begrenzten Rahmen ➣ psychoanalytischer Erstdiagnostik und Klärung psychotherapeutischer Indikation ➣ einer zeitnahen Weitervermittlung an niedergelassene Psychotherapeut*innen oder Kontaktpersonen aus Beratungseinrichtungen ➣ unterstützenden Angeboten für psychotherapeutische und sozialpädagogische Fachkräfte in Form von Supervisionsangeboten und Qualifizierungsangeboten im Bereich Trauma und Traumafolgestörungen ➣ Unterstützung in der Klärung der Rahmenbedingungen wie Finanzierung der Kosten für Therapie und Dolmetscher*innen, rechtliche Fragen im Aufenthaltsstatus, Stellungnahmen, Gutachten etc. Eine psychoanalytische Arbeit mit Traumapatient*innen beinhaltet sowohl einen innerpsychischen Zugang als auch einen gesellschaftsorientierten Zugang über die Anerkennung der realen äußeren Lebensbedingungen von Geflüchteten. Zeitnahe therapeutische Interventionen können Traumafolgesymptome mildern und helfen, Chronifizierungen zu vermeiden, sowie Patient*innen darin unterstützen, eine transgenerationale Weitergabe von Trauma an die nächste Generation zu unterbrechen. Die International Clinic setzt ihre Strukturen sowohl auf Ebene der Patient*innen als auch auf Ebene der Kliniker*innen und im Curriculum der psychoanalytischen Ausbildung um, sodass Kandidat*innen der psychoanalytischen Ausbildung nachhaltig im Umgang mit Trauma und Flucht geschult werden. Szenisches Verstehen und psychoanalytische Traumatheorie Im Umgang mit Migration, Flucht und Trauma braucht es eine psychoanalytische Theorie und Behandlungspraxis, die um die Bedeutung von realen Ereignissen für die Schädigung von inneren Strukturen weiß und diese in den Blick nimmt (vgl. Čunović, 2018). In der Tradition psychoanalytischer Traumatheorien ist die zentrale Bedeutung der Postmigrationszeit ebenso wie die Bedeutung gesellschaftlicher Anerkennung bekannt. Hans Keilsons (2001) Forschung zur Sequenziellen Traumatisierung mit child survivors 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 207 N. Teuber & R. Maccarrone Erhardt: Psychoanalytische Arbeit mit Geflüchteten in Deutschland der Shoah in den Niederlanden unterstreicht die Wichtigkeit des psychosozialen Kontextes und des gesellschaftlichen Umfeldes im traumatischen Prozess. Er versteht Trauma dabei als einen Prozess, der die Zeit vor dem Trauma (Lebenssituation, Geschichte, Alter, Ressourcen), die traumatische Zeit (was wurde erlebt) und besonders die Zeit nach dem Trauma umfasst. Er betont das Zusammenspiel der traumatischen Faktoren, ihr Ineinandergreifen, wobei er für die langfristige seelische Gesundheit von Trauma- Überlebenden der posttraumatischen Zeit die größte Bedeutung beimisst. Lange vor der hier zitierten australischen Studie rückte Keilson prozessorientiert aus psychoanalytischer Perspektive das soziale Umfeld in den Blick und betont die Notwendigkeit der gesellschaftlichen Anerkennung bei traumatischen Leiderfahrungen. Über eine Anerkennung der äußeren Realität und ihrer Verflechtung mit der inneren Welt, den Objektbeziehungen und den subjektiven individuellen Fantasien nähert sich dieses psychoanalytische Denken über Trauma in besonderer Weise den Erfahrungen geflüchteter Patient*innen. Denn das Trauma verweist bereits in der Diagnose und Ätiologie untrennbar auf die Verflechtung von innerem Prozess und äußeren Einwirkungen. Bereits 1970 kritisierte der Frankfurter Analytiker Alfred Lorenzer Schwierigkeiten in der Beachtung realer gesellschaftlicher Strukturen in klassischen psychoanalytischen Zugängen. Er hinterfragt, wie sich die Gesellschaft und die realen äußeren Erfahrungen in die Beziehungen und in die Körper – auch im Behandlungsraum – einschreiben. In »Sprachzerstörung und Rekonstruktion« begründet er seine Motivation für die Methode des Szenischen Verstehens, das hier vorgestellt werden soll, mit einem für ihn offengebliebenen Problem in der klinischen Arbeit mit Überlebenden der Shoah (ebd.). In der Konfrontation mit dem »Phänomen der Konzentrationslagerschäden« stellt er fest, dass klassische Konzepte der Psychoanalyse seinen Patient*innen und ihrem Erleben nicht gerecht werden. Er kritisiert, dass reale Ereignisse bis dato allerhöchstens den Status eines »Auslösemechanismus« erhielten, und er erklärt dies zu einem Wissenschaftsproblem für eine Methode, die der Beschädigung subjektiver Strukturen nachgehe. Was für eine Wissenschaft wolle die Psychoanalyse sein, fragt er, und er attestiert ihr »prinzipielle Schwierigkeiten, Veränderungen subjektiver Strukturen unter dem Einfluss von realen Eingriffen im Erwachsenalter begreifen zu können« (ebd., S. 9). In Frankfurt werden Psychoanalytiker*innen speziell in dem von Alfred Lorenzer und Hermann Argelander entwickelten Prozess des Szenischen 208 III Wiederkehr des Verdrängten oder Lernprozess? Verstehens geschult, in dem neben einem sprachlichen Zugang und neben dem Verstehen von Übertragung und Gegenübertragung auch Somatisches und Interaktionen zwischen Patient*innen und Analytiker*innen betrachtet werden (Lorenzer, 1970; Argelander, 1970). Lorenzer und Argelander befassen sich intensiv mit den Spuren, die Erfahrungen in uns hinterlassen, Spuren, die im Kontext von Traumatisierungen vielfach nicht allein durch Sprache ausgedrückt werden können und oft zunächst nicht erzählbar sind. Szenisches Verstehen bietet dabei eine besondere Perspektive in der klinischen Praxis, in der körperliche Signale und interaktionale Verhaltensweisen zwischen Patient*innen und Behandler*innen miteinbezogen werden – wie in einer Szene in einem Theaterstück. Insbesondere traumatische Erfahrungen können in körperlichen Signalen und in interaktionalen Verhaltensweisen entdeckt und verstanden werden und so in der Gegenübertragung projektiv untergebracht werden, auch wenn es hierfür oft (noch) keine Worte gibt. Traumaerfahrungen und ihre Vermittlung können im Erstkontakt dem Bewusstsein entzogen sein oder zurückgehalten werden, sie sind jedoch im körperlichen Gedächtnis und in interaktionalen Schemata bewahrt. Im Szenischen Verstehen werden Patient*innen und Analytiker*innen in ihrer Interaktion und Inszenierung reflektiert. Eine Szene nach Lorenzer wird sowohl durch das gesprochene Wort strukturiert als auch durch das Beziehungsverhalten von Patient*innen mit ihrem Gegen- über, also durch das relationale Geschehen zwischen beiden – bei Lorenzer sind die Analytiker*innen hier aktive Interaktionspartner – in einem intersubjektiven Sinne. Zusammen gestalten beide die Szene. Teil des Verstehens ist dabei das logische Verstehen (Wovon spricht der Patient oder die Patientin?), das psychologisches Verstehen (Was geht im Patienten oder in der Patientin vor, wie beschreibt er oder sie reale Abläufe?) und das Szenische Verstehen, das die »Vorstellung der Realisation der Beziehungen« im Behandlungsraum darstellt und aus der »Inszenierung der Interaktionen« besteht (Lorenzer, 1970, S. 142). Besonders der Eingangsszene, der ersten Kontaktaufnahme im Erstgespräch, kommt dabei große Bedeutung für das Verstehen des inneren Erlebens der Patient*innen zu; vieles an Psychodynamik und innerem Drama, an Übertragung und Gegenübertragung kann sich hier bereits abbilden.2 Die Szene erlaubt es, die Interaktion zwischen Patient*in und Analytiker*in zu betrachten und als Ausdruck innerer Konflikte zu verstehen. Wie Schauspieler*innen interagieren beide Akteur*in- 2 Ein Beispiel aus der Arbeit mit einer geflüchteten Patientin folgt in der Fallvorstellung. 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 209 N. Teuber & R. Maccarrone Erhardt: Psychoanalytische Arbeit mit Geflüchteten in Deutschland nen dabei auf multiplen Ebenen: verbal, somatisch und in Mikroprozessen. Szenische Informationen sind vielfältig: Wie sind die Patient*innen gekleidet? Wie ist ihr Blick, ihre Stimme, der Rhythmus und Klang, die Pausen und das Tempo im Sprechen, wie bewegen sich die Patient*innen im Raum, wie fest ist ihr Händedruck? Welchen Stuhl wählen sie im Behandlungsraum etc. (Negele & Teuber, 2018)? Ein interaktionales Verhältnis von Innen und Außen – wie es im Szenischen Verstehen nach Lorenzer und in modernen Anwendungen des Szenischen Verstehens heute praktiziert wird (siehe Klüwer, 2001) – ist auch kennzeichnend für Dori Laubs (2000) Traumatheorie, für sein Konzept der Zeugenschaft in der Arbeit mit Überlebenden der Shoah. Laub, selbst Überlebender der Shoah, entwickelte in der Arbeit mit Überlebenden eine Vorstellung des doppelten empathischen Zuhörens in Traumabehandlungen, das die Bedeutung der inneren Fantasie und die der äußeren Realität miteinander vereint (ebd.; vgl. Kuriloff, 2014). Auch er verbindet die klassische psychoanalytische Differenz zwischen Realitätsanerkennung und Fantasie und betont dabei vor allem die Relevanz der Beziehung für den traumatischen Inhalt dessen, wohin die Worte nicht reichen. Im Sinne aktueller psychoanalytischer Theorien zu Flucht und Vertreibung betont Laub so die Bedeutung eines »safe place« (vgl. Varvin, 2016; Durban, 2019; Čunović, 2018). Er argumentiert, dass eine traumatisierte Person ihre Geschichte nur dann erzählen kann, wenn die Zuhörer*in bereit ist, sie auch zu hören, und dass es bei dieser Form der interaktionellen, interpersonalen Zeugenschaft nicht darauf ankommt, ob wir als Hörer*in Zeuge einer exakten historischen Wahrheit werden, in der Fakten einer Recherche standhalten können und juristisch haltbar sind, sondern dass wir Zeug*innen werden eines inneren psychologischen Prozesses, einer Szene im Sinne Lorenzers. Die kann sich im Falle von Traumaerfahrungen nur dann entwickeln, wenn zwischen Zeug*in und Zuhörer*in den Zwischentönen, im Sprechen und Schweigen, in nonverbalen Prozessen, in Mikroprozessen auch Szenisches Gehör findet. Im Prozess des Bezeugens gibt es dabei sowohl Raum für die innere Fantasie als auch für die äußere Realität. Dieser Raum ermöglicht ein Teilen und Mitteilen von Unaushaltbarem und Unsagbarem. Kurt Grünberg und Friedrich Markert beschreiben einen solchen Vorgang des Erinnerns und Tradierens von extremem Trauma in Anlehnung an Lorenzer mit einer besonderen Betonung von körpernahen Mikroprozessen in der Gegenübertragung als Szenisches Erinnern (Grünberg & Markert, 2013). Ihre Weiterentwicklung von Loren- 210 III Wiederkehr des Verdrängten oder Lernprozess? zer zeigt auf, wie sich Unsagbares, eingekapselt in traumatischen Erinnerungen, zunächst oft nur in Szenen teilen und erleben lässt, weil es oft noch gar keine Sprache, keine Worte dafür geben kann. Die Fähigkeit des Zuhörens, des Bezeugens durch die Analytiker*in erlaubt einen Blick auf unsagbares Leid hinter der Erzählung, sie öffnet das Geteilte überhaupt erst für das Schreckliche, Unfassbare, das Ungehörte. Laub und Auerhahn (1989) beschreiben diesen Vorgang als interaktionale Beziehungsaufnahme, eine Wiederherstellung der Verbindung zwischen Selbst und Anderem, die notwendig werde, weil der Einzelne seinen traumatischen Zustand allein eben nicht repräsentieren, nicht symbolisieren könne. Der traumatische Angriff im man-made disaster beschädigt sowohl die Struktur des Erzählbaren als auch die Verbindungen zwischen Selbst und Anderem (ebd.). Daher erfordern Traumabehandlungen – auch in der Arbeit mit Geflüchteten heute – oftmals ein »Mehr« an Co-Partizipation, Mitagieren und an Bereitschaft für eine aktive Haltung und für ein Hineingeraten in einen Handlungsdialog (Klüwer, 2001), in ein szenisches Geschehen, das manchmal auch erst nachträglich in Reflexion oder durch Supervision und Intervision verstehbar wird. Dies setzt vielfach eine stärkere Anerkennung äußerer Realität voraus, als es in der klassischen Vorstellung von psychoanalytischen Verhaltens- und Abstinenzregeln vorgesehen ist (vgl. Kuriloff, 2014). Entsprechend kann es notwendig werden, dass Therapeut*innen von Geflüchteten in wichtigen Momenten der Behandlungen konkret mit anpacken, zum Beispiel durch das Schreiben von Stellungnahmen oder das Lesen und Vermitteln von amtlichen Briefen, die Patient*innen nicht verstehen etc. Eine notwendige Trauerarbeit der Patient*innen über Verlorenes und die Arbeit an einer Integration des Alten, Zurückgelassenen in das neue Leben im Ankunftsland und damit einhergehenden Enttäuschungen werden oftmals überhaupt dann erst möglich. Prozessorientierte, intersubjektive Traumatheorien und eine klinische Behandlungspraxis wie das Szenische Verstehen sind in besonderer Weise geeignet, Mitteilen und Erzählbarwerden in einer Beziehung zu ermöglichen. Beziehungs- und Übertragungsangebote sowie somatische Mikroprozesse, in denen sich Traumatisches ausdrücken kann, können dabei sowohl aufgenommen als auch kritisch reflektiert werden. In Traumatherapien und in der Arbeit mit Patient*innen, die als Geflüchtete ohne sicheren Aufenthaltsstatus in unsere Praxen kommen, stehen Analytiker*innen an der Schnittstelle zwischen Innen und Außen, zwischen Einzelnem und gesellschaftlichem Kontext. Dies erfordert eine explizit solidarische Haltung, 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 211 N. Teuber & R. Maccarrone Erhardt: Psychoanalytische Arbeit mit Geflüchteten in Deutschland eine politische Verantwortung und auch eine Einmischung für Schutzsuchende in der Realität. Fallvignette zum Szenischen Verstehen Nasrin3 ist 20 Jahre alt, verheiratet, Mutter eines zweijährigen Kindes und aus Afghanistan geflüchtet. Erstes Gespräch und Szene: Nasrin kommt mit ihrem Mann und ihrer Tochter Aylin in die Ambulanz. Sie ist bereits vor der vereinbarten Stunde da und steht mit ihrem Mann und ihrer Tochter im Warteraum. Auf meinem Weg zur Küche in der Praxis beobachte ich im Vorbeigehen, wie sie mit schroffer Art versucht, ihre Tochter von sich fernzuhalten, und dabei ihren Mann mit einem aggressiven Blick zu etwas auffordert, was ich nicht verstehe. Sie spricht Farsi. Meine Beobachtung beschäftigt mich. Als ich Nasrin zum Gespräch abhole, möchte ihre kleine Tochter sie nicht gehen lassen, aber die Patientin trennt das Mädchen mit brüsker Art von sich und überlässt ihrem Mann die Aufgabe, das weinende Kind zu beruhigen, während sie mit mir in den Behandlungsraum geht. Ich spüre das Bedürfnis, das weinende Kind in den Behandlungsraum mitzunehmen, und bin etwas erschrocken über die Härte, die Nasrin ihrer Tochter gegenüber zeigt. Ich entschließe mich, Nasrins Entscheidung zu respektieren, und habe den Wunsch, besser zu verstehen, was sich hier gerade abgespielt hat. Mithilfe der Dolmetscherin erklärt mir Nasrin, dass sie ihre Tochter nicht ins Behandlungszimmer mitnehmen möchte, um frei sprechen zu können und ihre Tochter zu schützen. Nasrin wendet sich im Gespräch fast ausschließlich an die Dolmetscherin und meidet meinen Blick. Mich begleitet weiter der Eindruck, in ihren Augen eine unbändige Wut, Verzweiflung und Zorn gelesen zu haben. Die Dolmetscherin ist mir neu, es entsteht ein erstes Kennenlernen zu dritt. Nasrin beginnt sofort, weinend von vielfältigen traumatischen Erfahrungen zu berichten, dabei scheint sie mich und die Dolmetscherin als Vertrauenspersonen wahrzunehmen, sie kann sich öffnen. Sie erzählt, wie sie Opfer eines Cousins (väterlicherseits) wurde, der sie mehrfach sexuell missbraucht habe. Ihre Eltern kämen aus Afghanistan, sie selbst sei im Iran geboren. Ihre Mutter sei im Iran gestorben, als sie 11 Jahre alt war. Mit 12 Jahren sei sie mit ihrem Vater nach Afghanistan 3 Namen und Orte sind anonymisiert. 212 III Wiederkehr des Verdrängten oder Lernprozess? zurückgekehrt. In Abwesenheit ihres Vaters – Nasrin sei 15 Jahre alt gewesen – habe ihr Cousin, bei dem sie lebten, sie sexuell missbraucht, sie dabei nackt fotografiert und sie damit in der Folge zu weiteren sexuellen Handlungen und zur Geldanschaffung erpresst. Er habe gedroht, die Bilder im Internet zu veröffentlichen. Sie habe dann in der frühen Ehe Rettung gesucht und schnell einen anderen Cousin (mütterlicherseits), einen »guten Mann«, wie sie betont, geheiratet. Ich betrachte ihr kindliches Gesicht und ihren drahtigen, angespannten Körper – ein Gegensatz. Jetzt fühle ich mich von der hilfesuchenden Seite der Patientin berührt, Mitgefühl und mütterliche Fürsorge machen sich in mir breit. Im zweiten Gespräch berichtet Nasrin, keinen Kontakt und kein Geräusch ertragen zu können. Sie wolle nur im Dunkeln im Bett liegen. Ihr Bauch tue ihr weh und verkrampfe sich ständig. Sie sei um ihre Ehe besorgt, sie könne ihrem Mann nicht erklären, warum sie sexuelle Annäherung so ablehne. Er glaube, sie komme deshalb zu mir. Mit ihrer Tochter sei es auch sehr schwierig, sie wolle nur zum Vater und ihr sei das Kind auch zu viel. Während ich einen Zettel für den nächsten Termin hole, zeigt sie der Dolmetscherin eine Videoaufnahme auf ihrem Handy. Sie zeigt es mir; darauf ist zu sehen, wie ein Friseur ihrer Tochter Aylin die langen Haare abrasiert. Das Video schockiert mich, ich beobachte, wie die wunderschönen langen, schwarzen, lockigen Haare von dem Kopf des kleinen Mädchens durch den Rasierer abgetrennt werden und auf den Boden fallen. Ich erlebe die Szene auf dem Video wie einen Angriff auf die Unversehrtheit und Selbstbestimmung ihrer Tochter. Nachdem ich mich kurz von dem Schreck erholt habe, sage ich: »Ich bin sicher, dass Sie auch darüber nächstes Mal reden möchten.« In der nächsten Sitzung kann Nasrin erzählen, dass sie als Kind selbst schöne lange Haare und schöne Kleider getragen habe. Sie erlebt dabei nachträglich ihre Eitelkeit als Grund für ihre Schande, die im sexuellen Missbrauch über sie gekommen sei. Ihre Augen leuchten kurz, als sie mir schildert, wie schön sie als Kind gewesen sei und welche schicken Kleider sie habe tragen dürfen. So attraktiv zu sein, musste sie in ihrem Erleben, in der selbstwertbejahenden Qualität ablegen, weil dies für sie nach dem Übergriff bedeutete, ein »leichtes Opfer von Männern zu werden«. Sie ist überzeugt, dass ihr Cousin sie deshalb missbrauchte. Damit gibt sie mir Einblick in ihre fantasierte eigene Schuld, die das Unbegreifliche begreifbar machen soll und ihr anstelle des Ausgeliefertseins, anstelle der Position als ohnmächtiges Opfer, in einer Notlösung fantasierte Handlungsfähig- 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 213 N. Teuber & R. Maccarrone Erhardt: Psychoanalytische Arbeit mit Geflüchteten in Deutschland keit zurückgibt. In ihrem Erleben wird sie damit jedoch destruktiv auch Täterin. Sie glaubt, wenn sie bescheidener gewesen wäre, hätte ihr Cousin ihre Reize nicht wahrgenommen und sie nicht missbraucht. Das uneinfühlsame Haare-Rasieren ihrer Tochter ist vielleicht ebenso beides, sie wird in einem miterlebten Übergriff zur Täterin an der Unversehrtheit ihrer Tochter, gleichzeitig ist ihre bewusste Absicht und Überzeugung, ihre Tochter zu schützen. Sie nimmt an, wenn sie die weibliche Schönheit ihrer Tochter (symbolisiert in den langen Haaren) nicht entferne, mache sie sich erneut schuldig. Der erste Blick, den ich von ihr vor der ersten Sitzung aufgenommen habe, war voller Zorn und Aggression. Auch in ihrem Blick und Ausdruck muss ein kindlicher, zarter Ausdruck, der sie als mögliches Opfer verrät, entfernt werden. Anstelle dessen präsentiert sie sich als starke, aber kalte Beschützerin ihrer Tochter, die sich unempathisch gegenüber deren kindlichen Bedürfnissen durchsetzt. In der ersten Szene, in der sie ihre Tochter unwirsch abweist und weinend zurücklässt, sich abrupt trennt, um ihre Tochter »zu schützen«, liegt eine doppelte Botschaft: die rettende Fantasie, sie sei nicht ohnmächtig, sondern in der Lage, Übergriffe zu verhindern, ist ein Pyrrhussieg, weil ihre Tochter verletzt ist und in der Folge »nur beim Vater sein will«. Durch einen gelungenen Mentalisierungsversuch im Gespräch spürt Nasrim nun erstmals die Folgen ihrer Handlungen für ihre Tochter, sie reagiert berührbar und ist darüber verzweifelt. Diesmal sucht sie meinen Blick und hält ihn aus. Ich sage, bezugnehmend auf meine Gegenübertragung: »Sie wollten Ihre Tochter schützen, aber jetzt sind Sie unglücklich, weil Aylin darüber sehr traurig ist. Wenn man verzweifelt ist, macht man Dinge, die man später bereut. Es war aber gut gemeint.« Sie weint, und es ist ein ruhiges, tröstendes Weinen. Ich verstehe das Aushalten meines Blickes als Veränderung in ihrer Selbstwahrnehmung. Als wäre sie kurz von Scham und/oder von Schuld entlastet. Im Laufe der weiteren Gespräche erfahre ich, dass der Kontakt mit ihrer Tochter sich entspannt: Nasrin spricht nun liebevoll von ihr und bewundert ihre Intelligenz. Sie erzählt mir, Aylin habe sie kürzlich gefragt, als sie im Supermarkt einkaufen waren: »Mama, gibt es hier auch Haare zu kaufen?« Ihr Ton ist jetzt voller Mitleid für ihre kleine Tochter, sie versetzt sich in ihre Lage, empfindet Mitgefühl mit ihr und kann ihr darin nah sein. Nasrins Deutschkompetenzen entwickeln sich nun schnell, sie zeigt mir, dass sie mich versteht, oftmals noch bevor die Dolmetscherin übersetzt. 214 III Wiederkehr des Verdrängten oder Lernprozess? Biografische Notiz Nadine Teuber, Dr. phil., ist Psychoanalytikerin in eigener Praxis in Frankfurt am Main (DPV/IPA). Sie leitet die Psychoanalytische Hochschulambulanz der Goethe-Universität Frankfurt und ist Projektkoordinatorin des Frankfurter Psychoanalytischen Instituts (FPI) im Psychosozialen Verbund Rhein-Main (PSV). Zuletzt veröffentlichte sie Der Riss durchs Geschlecht. Feministische Beiträge zur Psychoanalyse (2018). Rosalba Maccarrone Erhardt, Dipl.-Psych., ist Psychoanalytikerin in eigener Praxis in Frankfurt am Main (DPV/IPA) und Supervisorin. Sie leitet die Psychoanalytische Ambulanz des Frankfurter Psychoanalytischen Instituts für den Zweig der Tiefenpsychologische Psychotherapieausbildung, ist Mitglied des FPI und FPI-Projektkoordinatorin im PSV (Hilfe für Geflüchtete). Zuletzt veröffentlichte sie Der versteinerte Blick der Medusa – Tradierte Flucht vor Täterschaft und Schuld (2020). 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 215 Wiederkehr oder Neugeburt? Anmerkungen zum Rechtspopulismus in Ostdeutschland Annette Simon Polen spielt in meiner Lebensgeschichte eine große Rolle: Meine Mutter wurde 1929 in Landsberg an der Warthe geboren, das heute Gorzów Wielkopolski heißt und zu Polen gehört. Am 29. Januar 1945 floh ihre Familie aus Landsberg vor der herannahenden russischen Armee. Auf den Tag genau sechs Jahre später wurde ich in Ostdeutschland geboren und erfuhr später vor allem von meinen Großeltern mütterlicherseits viel über ihr Leben in Landsberg. Meine Großmutter hat es bis zu ihrem Tod nicht verwunden, dass sie nicht zurückkehren konnte. Trotzdem hätte sie sich nie als »Heimatvertriebene« bezeichnet, wie es dann in den Landsmannschaften in der Bundesrepublik der Sprachgebrauch wurde. Meine Mutter hat in ihrem Roman Kindheitsmuster (Wzorce dzieci’nstwa n), der 1981 in Polen in der Übersetzung von Slawomir Blaut ver- öffentlicht wurde, sehr eindrücklich ihre Kindheit in Landsberg und ihre Jugend auf der Flucht beschrieben. Meine Schwiegermutter, eine deutschsprachig aufgewachsene tschechische Jüdin, war nach ihrer Deportation nach Theresienstadt und Auschwitz ab August 1944 in Christianstadt/Krzystkowice, heute Nowogród Bobrza’nski, interniert. Sie musste dort Zwangsarbeit in einer Munitionsfabrik verrichten. Zusammen mit ihrer Mutter und Schwester konnte sie im Februar 1945 vom Todesmarsch fliehen und wurde von einem katholischen Pfarrer in Halbau/Ilowa versteckt, bis die Rote Armee kam und sie befreite. Die Vergangenheit ist so nah, nur eine Generation vor uns hat Krieg, Vertreibung und rassische Verfolgung überlebt. Ich als Nachkomme konnte die Auswirkungen unmittelbar spüren und mir nicht vorstellen, dass Hakenkreuze und Hitlergruß erneut in großer Zahl in Deutschland auftauchen könnten. Nun sind sie aber wieder da, und in Deutschland wird diskutiert, ob das Erstarken der rechten Gesinnungen besonders in Ost- 216 III Wiederkehr des Verdrängten oder Lernprozess? deutschland mehr mit der DDR-Vergangenheit zusammenhängt oder mit dem Erleben der Ostdeutschen nach 1989, mit dem Prozess der Vereinigung Deutschlands. Ich möchte Sie heute an meinen politisch-psychoanalytischen Gedanken dazu teilhaben lassen, immer der Gefahr bewusst, dass solche Gedanken als unzulässiges Verstehen oder als Angriff missverstanden werden können. Die Frage, die ich mir selbst immer wieder stelle, lautet: Was ist mit den Menschen los, die in Dresden für Pegida auf die Straße gehen oder in Chemnitz den Hitlergruß zeigen? Die offen Andersfarbige angreifen, die geifernd im Netz über Andersdenkende herziehen? Diese Menschen haben die »Wende« durchlebt, das heißt, sie sind durch einen Systemwechsel gegangen und sind jetzt in der Bundesrepublik mehr oder weniger angekommen. Nach den neuesten Umfragen fühlt sich die Hälfte der Ostdeutschen als Bürger zweiter Klasse. In der Zeit nach 1989 erlebten sie einen »Kulturschock«, wie es der Soziologe Wolf Wagner (1996) formuliert hat. Zwei verschiedene Alltagskulturen stießen aufeinander, die sich bis heute unterscheiden. Dass die Alltagskultur der Westdeutschen demokratischer, toleranter und weltoffener war, hatten diese zum einen ihren westlichen Besatzungsmächten nach 1945 zu verdanken, zum anderen ihrer um 1968 rebellierenden Jugend. Diese 68er West haben die demokratische Kultur der Bundesrepublik mehr geprägt, als diese es jetzt manchmal wahrhaben will. Bekanntermaßen war 1968 auch im Osten ein entscheidendes Jahr. Die gleichen Geburtsjahrgänge der DDR, die sich auch im Dissens mit den herrschenden politischen Verhältnissen befanden und zum Beispiel gegen den Einmarsch der Warschauer Paktstaaten in die CSSR protestierten, sind viel weniger in das Blickfeld der Öffentlichkeit gerückt. Das liegt zum einen daran, dass sie eine kleine Minderheit waren, und zum anderen wurden sie mit allen staatlichen Repressionsmitteln wie Haft, Ausbürgerung und Verhinderung von gesellschaftlichem Aufstieg unterdrückt. Ich erwähne dies, weil die DDR-Bevölkerung von außen meist wie eine homogene Masse gesehen wurde und wird. Aber die DDR war eine gespaltene Gesellschaft, gespalten in Herrscher und Beherrschte, wobei die Trennungslinien dazwischen alles andere als scharf waren. Aber es gab Spitzel und Bespitzelte; Parteisekretäre und Dissidenten; Karrieristen und Aussteiger. Diese Spaltungen wurden durch die schnelle Vereinigung nicht bearbeitet, sondern nur übertüncht. Durch die rasante Installierung neuer Strukturen wurden die inneren Konflikte der DDR weggebügelt: In der 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 217 Annette Simon: Wiederkehr oder Neugeburt? Berliner S-Bahn kann es einem ehemaligen Häftling, der wegen Republikflucht einsaß, passieren, dass sein ehemaliger Verhörer ihm gegenübersitzt und dass er zusammen mit ihm zwischen den Bahnhöfen Friedrichstraße und Tiergarten elegant über den Mauerstreifen fährt, wo von der ehemaligen Mauer so gut wie nichts mehr zu sehen ist. Falls sie beide inzwischen Rentner sind, kann man fast sicher sein, dass der ehemalige Verhörer eine höhere Rente bekommt als der ehemalige Häftling. Es gibt nicht aufgehobene Widersprüche aus DDR-Zeiten, die weiterwirken und Bitterkeit und Zorn erzeugen. Allerdings gehen auch viele ehemalige DDR-Bürger der wirklichen Auseinandersetzung mit ihrem psychischen und sozialen Geprägtsein durch die DDR aus dem Weg. Dies ist verständlich, weil sie einerseits nach 1989 extremen existenziellen Anforderungen ausgesetzt waren und weiterhin sind – und weil die Art ihres Andersseins meist als minderwertig und bewusst selbstverschuldet behandelt wurde. Dauernden psychischen und auch konkret materiellen Entwertungen zu widerstehen ist eine schwere psychische Dauerbelastung. Andererseits wird aber das eigene Selbstbewusstsein und Selbstverständnis auch von innen angegriffen, wenn man sich deutlich macht und es einem zunehmend bewusster wird, dass man in einer Diktatur gelebt hat, ihr ausgesetzt war und dies natürlich Spuren hinterlassen hat. Der narzisstischen Kränkung von außen auch noch eine eigene Verunsicherung von innen hinzuzufügen stellt eine hohe Anforderung an Stabilität und Reflexionsvermögen dar, die nicht jeder aufbringen kann. Außerdem fühlen sich manche Ostdeutsche durch die Art des öffentlichen Umgangs mit ihrer Vergangenheit beschämt. Und diese Scham ist nicht nur eine neue Scham, sondern gleichzeitig auch eine alte. Ich zitiere meinen Kollegen Jochen Schade (2001, S. 170) aus Leipzig: »Ich meine die Scham, die doch entstehen sollte, wenn man sich verordneten Dummheiten unterwirft, sich bedingungslosen Redeverboten fügt und Demutsgesten vollbringt. Wer von uns kennt nicht die erfahrungsnahe, geradezu körperliche Registrierung peinigender Gefühle der Subalternität, die der öffentliche Alltag in Sozialismus so oft bereithielt? War deren Wahrnehmung mit unserem Ich-Ideal vereinbar? Wollten wir nicht oft davonlaufen und hielten mit dem Gefühl quälender Selbstmängel doch in der Situation aus?« Diese alte, oft unbewusste und verdrängte Scham aus der DDR-Zeit, in der man sich Zwängen manchmal auch mehr als notwendig gebeugt hatte, 218 III Wiederkehr des Verdrängten oder Lernprozess? wird jetzt in vielfältiger Weise ans Licht gezerrt. Und im grellen Licht der Öffentlichkeit und der Westscheinwerfer wird sie zu einer neuen Beschämung und zur Entwertung. Ich möchte mich im Folgenden besonders auf drei Themen unseres Geprägtseins in der DDR konzentrieren, weil sie mir im Zusammenhang mit dem Thema des Rechtspopulismus bedeutungsvoll erscheinen: auf den antifaschistischen Gründungsmythos der DDR, die fehlende Generationsauseinandersetzung und auf die Art der ehemaligen DDR-Bürger, die Gesetze des Staates hintenrum zu umgehen, die letztendlich zu einem »System der organisierten Verantwortungslosigkeit« führte, wie Rudolf Bahro (1977) es formuliert hat. Die in der DDR nach 1945 in Machtpositionen eingesetzten Politiker waren zum Teil erwiesenermaßen antifaschistisch oder reklamierten dies für sich. Sie schufen den Mythos, dass die DDR gewissermaßen aus dem Antifaschismus geboren worden sei. Diese Saga entfaltete eine ungeheuer starke Wirkung – bis in die einzelne Familie hinein, weil sie eine umfassende Schuldentlastung von den deutschen Verbrechen bot. Diese Schuldentlastung wurde von den Deutschen Ost, die gar nicht unschuldiger waren als die Deutschen West, ergriffen und nach und nach sogar geglaubt. Die Identifikation mit den Antifaschisten und später auch mit der DDR bot den ungeheuren Vorteil, nun scheinbar auf der richtigen deutschen Seite zu stehen, auf der Seite des Widerstands und damit auch der Opfer. Alles, was aber nach 1945 an psychischen Dispositionen, an Anfälligkeit für Unterordnung, autoritäres Denken, Verachtung des Fremden und Schwachen weiterhin da war, wurde außer in der Kunst und Literatur nicht gesellschaftlich durchgearbeitet, wirklich öffentlich bearbeitet schon gar nicht. Es gab in der DDR vor allem die polit-ökonomische Auseinandersetzung mit dem Nationalsozialismus, es gab die Gedenkstätten in den ehemaligen Konzentrationslagern und die dauernde Anforderung, ein »neuer« Mensch zu werden. Die strukturellen Bedingungen für die Auflösung faschistoider Haltungen wurden aber nur teilweise geschaffen. In den Familien gab es wie im Westen meistens das gleiche Schweigen darüber, was denn die Väter nun wirklich im Krieg getan oder nicht getan hatten. Dass DDR-Jugendliche in den 80ern anfingen, ihre Großeltern anders zu fragen und viele unverdaute Kriegserlebnisse der schönen Art zu hören bekamen, gehörte auch zu den Anfängen der rechtsradikalen Gruppen in der DDR. Besonders der kommunistischen Opfer der Nationalsozialisten wurde in der DDR des Öfteren gedacht, so gab es den »Tag der Opfer des Faschis- 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 219 Annette Simon: Wiederkehr oder Neugeburt? mus«, an dem zum Beispiel an meiner Schule ein Fahnenappell abgehalten wurde und das »Lied von den Moorsoldaten« gespielt und gesungen wurde. Es ist ein berührendes Lied, von KZ-Insassen gedichtet und komponiert – der Wirkung auf die Seele konnte man sich nur schwer entziehen. »Hier in dieser öden Heide / ist das Lager aufgebaut. / Wo wir fern von jeder Freude / hinter Stacheldrahtverhau.« Refrain: »Wie sind die Moorsoldaten und ziehen mit den Spaten ins Moor.« Am liebsten hätte ich geweint; gleichzeitig bekam ich eine mir damals ganz unerklärliche Gänsehaut. Auf einem DDR-Appell für DDR-Schüler gespielt, sollte das Lied die Funktion haben, das Mitgefühl und die Loyalität mit den Opfern des Faschismus mit der Bindung an den Staat DDR zu verknüpfen. Meine Gänsehaut sagte mir, dass etwas daran falsch war. Die DDR-Machthaber identifizierten sich mit diesen Opfern und benutzten die emotionale Ansprechbarkeit der Schüler für die Manipulation ihrer Gefühle. Nur sehr wenige der Anwesenden konnten dieses Lied aber mit Recht auf sich beziehen. Entweder waren sie zu jung, oder sie waren auch als Ostdeutsche eben gerade nicht »Moorsoldaten«, also Verfolgte oder Widerstandskämpfer gewesen, genauso wenig wie viele Westdeutsche. Antifaschismus wurde ein Teil der DDR-Staatsideologie und in dieser Verknüpfung zur Loyalitätsfalle. Und manche bekamen bei diesen aufgezwungenen Ritualen und unter diesen Manipulationen eben kein Mitgefühl für die Opfer oder eine unerklärliche Gänsehaut, sondern spürten einfach nur Wut. Sie wurden innerlich aggressiv gegenüber dem aufgepfropften Antifaschismus, durften dies aber unter Strafe nicht nach außen dringen lassen. Auch noch auf andere Weise machte es die DDR ihren Bürgern schwer, mündige Demokraten zu werden. In diesem Staat wurde versucht, den Antagonismus zwischen Familie und Kultur einzuebnen, wie dies in Kulturen der Fall ist, die sich vom Kulturwandel abschirmen, indem sie die Adoleszenz, also die Zeit des Erwachsenwerdens, mittels der Art der Initiation einfrieren (der Psychoanalytiker Mario Erdheim [1984] hat diesen Mechanismus genau beschrieben). Dies geschah mithilfe der staatlichen Institutionen wie Schule, Jugendorganisationen und Armee und mithilfe von festgezurrten Initiationsritualen wie der Jugendweihe, die die Jugendlichen auf die bestehende Kultur verpflichteten und damit ein quasi-familiäres Angebot machten. Die in der Adoleszenz liegenden Veränderungspotenziale wurden so in das Bestehende eingebunden und konnten nicht ausformuliert und ausgelebt werden, führten nicht zu Veränderungen, 220 III Wiederkehr des Verdrängten oder Lernprozess? die eine Gesellschaft lebendig erhalten. Die Auswirkungen dieser Familiarisierung auf die Psyche der Bürger der DDR hat Uwe Johnson schon 1975 beschrieben, in seinem hellsichtigen »Versuch eine Mentalität zu erklären«. Er setzt sich in diesem Essay mit der Mentalität von Menschen auseinander, die aus der DDR in die Bundesrepublik gegangen waren. Ihm fällt auf, dass sie sich von diesem Staat auch nach dem Weggehen nur schwer trennen können. »So reden Kinder von ihren Eltern. So reden Erwachsene von jemand, der einst an ihnen Vaterstelle vertrat« (ebd., S. 52). »In vielen Aussagen erscheint die DDR als fest umrissene personenähnliche Größe (während die Bundesrepublik bewusst ist als lediglich eine Lage, in der man sich befindet)« (ebd., S. 55). In dieser familiarisierten DDR-Kultur wurde dann ja wirklich von »unseren Menschen« gesprochen, wie man von »unseren Kindern« spricht, und es kam zu der jetzt so oft beschworenen »menschlichen Wärme« im gesellschaftlichen Umgang, wie sie vielleicht eine solche familiarisierte Kultur hervorbringt – mit den Vorteilen und den Nachteilen einer solchen. Die Vorteile sind die Gefühle von Geborgenheit und Zusammengehörigkeit, die diese Art von Kultur ihren Mitgliedern bietet. Man arbeitet für den Staat, und der Staat übernimmt fürsorgerische Funktionen für seine Bewohner. Wenn man sich allerdings gegen den Staat wendet, kann man trotzdem seiner ständigen verfolgenden Aufmerksamkeit gewiss sein. Der Nachteil ist, dass eine solche familiarisierte Kultur sich damit vor jeder Veränderung nach außen und nach innen abschirmt. Bürgern, die von innen her Wandel anmahnen, drohen Bestrafung und Ausstoßung. Da die DDR-Mächtigen sich ständig von innen und außen bedroht fühlten, forderten sie von ihren Bürgern dauernde Loyalitätsbekenntnisse. Auch wenn viele sich der DDR-Propaganda entzogen, blieben sie doch in die Bekenntniszwänge eingeklemmt. Die DDR-Jugendlichen trafen also bei ihren Versuchen, sich vom Elternhaus zu emanzipieren, auf eine Kultur, die sie erneut einbinden und kritiklos auf sich verpflichten wollte, sie einmauerte – und zwar im wahrsten Sinne des Wortes. Kein runter kein fern ist der Titel einer wunderbaren Erzählung von Ulrich Plenzdorf von 1984, die genau diese Tragik gestaltet. Die Hauptfigur, ein geistig leicht behinderter Jugendlicher, 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 221 Annette Simon: Wiederkehr oder Neugeburt? Sohn eines autoritär-grausamen Mitarbeiters der Staatssicherheit, hat das Gerücht gehört, dass die Rolling Stones auf dem Springer-Hochhaus nahe der Mauer auftreten sollten. Die dramatische Schilderung seiner Erlebnisse in der wartenden Menge vor dem vermeintlichen Auftritt der Stones bis zum Auftauchen der brutal zuschlagenden Polizei bietet den Rahmen für die Gestaltung der innerfamiliären und gesellschaftlichen Konflikte. »Kein runter« steht für die väterliche Strafe des Stubenarrestes und »kein fern« für das Fernsehverbot. Für mich war das auch die kürzeste Formel, auf die man die Einengungen der DDR-Gesellschaft bringen konnte. »Kein runter« – nur nicht in die Tiefe gehen, gar in unbewusste Dimensionen dieses Systems, »kein fern« – das Reiseverbot verschloss die Welt. Die DDR-Jugendlichen wurden also durch die oft rigidere Staatsmacht auf ihre Herkunftsfamilien zurückgeworfen, und hier kam es dann auch nicht zu einer vergleichbaren Generationsauseinandersetzung wie im Westen. Weder über die Zeit vor 1945 noch über die Art, wie man in der DDR lebte. Dadurch, dass die Eltern der gleichen Repression unterworfen waren wie die Jugendlichen, gab es im Osten mehr Identifikation mit den Eltern und mehr Verständnis für sie. Allen gemeinsam war, dass man sich irgendwie arrangieren musste, wenn man in der DDR bleiben wollte. Konsequente öffentliche Opposition führte ins Gefängnis bzw. haarscharf daran vorbei oder zum Verlassen der DDR. Dies alles brachte verschiedene Verhaltensweisen hervor. Eine der verbreitetsten war, die Gesetze des Staates mit klammheimlicher Freude hintenrum außer Kraft zu setzen oder zu umgehen, also nicht die offene Auseinandersetzung und den offenen Konflikt zu suchen. Dies war oft zu gefährlich. 1989 wagten die DDR-Bürger den offenen Konflikt, und es ist tragisch, dass die Leistung der friedlichen Revolution nicht wirklich die gebührende Anerkennung im vereinten Deutschland findet. Mit den schnell installierten neuen Weststrukturen gingen einige Ostdeutsche nun zunächst um wie zu DDR-Zeiten: Sie bemühten sich nicht, sich in sie einzubringen und durch Mitwirken zu verändern, sondern versuchten, sie mit passivem Widerstand zu umgehen. Sie waren nicht geübt im konstruktiven Austragen von Konflikten, hatten keine Streitkultur erlernt und verinnerlicht. Die alten Strukturen waren aufgelöst, mit den neuen war man nicht identifiziert und weigerte sich aus manch verständlicher Gekränktheit und aus dem Gefühl, ausgeschlossen zu werden, aber auch aus Trotz und fehlender Übung, sich in sie einzubringen. 222 III Wiederkehr des Verdrängten oder Lernprozess? So traten viele ehemalige DDR-Bürger in keine demokratische Partei ein, weil alles, was mit Partei zu tun hatte, für sie mit den alten Gefühlen von Gängelung und Unterdrückung verknüpft war. Wie Sie merken, leite ich nun zu den Bedingungen über, die den Rechtspopulismus im Osten nach dem Jahr 1989 eventuell gestärkt haben könnten. Eine etwas gewagte These von mir lautet, dass erst jetzt einige der Gefühle aus DDR-Zeiten aufsteigen und zugelassen werden, dass sie uns erst jetzt einholen und nun teilweise am neuen und damit falschen Objekt abreagiert werden. So konnte ich erst beim Lesen meiner Stasi-Akte die Angst spüren, die ich eigentlich schon zu DDR-Zeiten hätte spüren sollen. Was hätten sie mit mir und meiner Familie machen können, wenn sie gewollt hätten? Nach dem Lesen hatte ich Angstträume, die ich so aus DDR-Zeiten nicht kannte. Damals hatte ich es vorgezogen, die gegen mich und meine Familie gerichteten Maßnahmen nur teilweise wahrzunehmen. Unsere Operative Personenkontrolle »Ausländer« wurde übrigens 1980 eröffnet, weil mein Mann zu Solidarnosc-Zeiten mehrmals nach Polen reiste und verdächtigt wurde, »Aktivitäten zur Koordinierung antisozialistischer Kräfte der CSSR, der VR Polen und der DDR« zu unternehmen. Ich habe die Staatssicherheit damals nicht ernst genug genommen, und das war mein Trick. Angst hat niemand gern, weil sie klein und ohnmächtig macht. Sie ist aber ein gutes und beachtenswertes Signal. Sie macht wach und aufmerksam, zieht klare Fronten, trennt Freund von Feind. Oder wie Hertha Müller sagt: Sie tickt anders als die Norm. Eine Verdrängung von Angst kann zu Verharmlosungen führen und erleichtert bequeme Lebensarrangements. Wird diese Angst jetzt zum Beispiel in der Angst vor den Fremden nachgeholt? Und gab es nicht auch eine »Fremdheit im eigenen Land« durch die neu installierten Strukturen und die Mitglieder der Westeliten, die oft als die neuen Herrscher empfunden wurden, Stichwort Elitenaustausch? Wird die eigene Fremdheit in der neuen Kultur und das Sich-ihr-nicht-gewachsen-Fühlen auf die Migranten projiziert, bei ihnen verortet und dann dort verachtet und bekämpft? Manchmal wurden ja die Ostdeutschen als Migranten in Deutschland bezeichnet. Das jetzt geäußerte Misstrauen in die Herrschenden und die Eliten überhaupt wäre den DDR-Oberen gegenüber mehr als berechtigt gewesen, wirtschafteten sie doch das »Volkseigentum« in den Abgrund und richteten sich in einer ideologischen Scheinwelt ein. Und auch der Ausdruck 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 223 Annette Simon: Wiederkehr oder Neugeburt? »Lügenpresse«, der ja bekanntlich aus dem Sprachgebrauch der Nationalsozialisten stammt und schon aus diesem Grund jetzt nicht verwendet werden sollte, ließe sich ausgezeichnet auf die DDR-Presse anwenden. Wer sich noch an die DDR-Presse erinnert, weiß, wie viel verschwiegen wurde, was alles beschönigt oder verzerrt dargestellt wurde. Auch hier wirkt es auf mich manchmal wie ein nachträgliches Abreagieren unter dem Motto: Noch einmal lassen wir uns das nicht gefallen. Abschließend denke ich, dass es rechtes Gedankengut auch in der DDR gab, es sehr unter der Decke wirkte und dass sich Bitterkeit und Zorn über das »antifaschistische« System, das als Herrschaftssystem installiert war, angestaut hatten. Mit der schnellen Installation der Weststrukturen sind die Auseinandersetzungen über die DDR und ihre Ideologie innerhalb der DDR weitgehend ausgeblieben; die Auseinandersetzung mit der DDR- Vergangenheit wurde innerhalb der neuen Weststrukturen installiert. Der Historiker Ilko-Sascha Kowalczuk (2018, S. 11) hat dies vor Kurzem auf den Punkt gebracht: »Obwohl der Kampf um die Stasi-Akten einen Sieg ostdeutscher Bürgerrechtler […] darstellte und auch die Existenz der Gauck-Behörde nur ostdeutschen Aufarbeitern zu verdanken war, wird die Aufarbeitung […] im Osten weithin als westdeutsche Idee gesehen. Das kommt daher, dass die Eliten im Osten – egal welche – prinzipiell als westdeutsche gelten.« So erlebten manche DDR-Bürger die Auseinandersetzung mit ihrer Vergangenheit nicht als ihre eigene Auseinandersetzung, sondern als eine installierte Beschämung, die nur dazu dienen sollte, die auf der anderen Seite stattfindende wirtschaftliche Enteignung des »Volkseigentums«, also auch »ihres« Eigentums, zu begleiten und zu verbrämen. Sie merkten beim Verlust aller bekannten Strukturen und der oft nicht selbstbestimmten Übernahme der bundesrepublikanischen Strukturen, dass die DDR auf eine verquere Weise doch auch ihre Heimat gewesen war. Volker Braun (1992, S. 84), Jahrgang 1939, ein Dichter aus der DDR, hat dies in seinem Gedicht Das Eigentum (1990) in Worte gefasst: Da bin ich noch, mein Land geht in den Westen. KRIEG DEN HÜTTEN, FRIEDE DEN PALÄSTEN. Ich selber habe ihm den Tritt versetzt. Es warf sich weg und seine magre Zierde. 224 III Wiederkehr des Verdrängten oder Lernprozess? Dem Winter folgt der Sommer der Begierde. Und ich kann bleiben wo der Pfeffer wächst. Und unverständlich wird mein ganzer Text. Was ich niemals besaß wird mir entrissen. Was ich nicht lebte, werd ich ewig missen … Die Frage ist, was das Nichtgelebte ist, das in diesem Gedicht betrauert wird. Das Nichtgelebte von Volker Braun meint meines Erachtens, dass sich die sozialistische Utopie nicht eingelöst hat und nicht gelebt werden konnte, weder in der DDR noch nach 1989. Sein Gedicht endet so: Die Hoffnung lag im Weg wie eine Falle. Mein Eigentum, jetzt habt ihrs auf der Kralle. Wann sag ich wieder mein und meine alle. Die Trauer über den Verlust dieser sozialistischen Utopie betraf nur einige, aber der Verlust der Utopie von 1989, »das Volk« zu sein und direkt Einfluss nehmen zu können auf die Geschicke der Gesellschaft, betraf und betrifft viele DDR-Bürger, die sich dann in der Bundesrepublik eher wieder ohnmächtig neuen Strukturen und Zwängen ausgeliefert sahen. Wie man sich in diese Demokratie einbringen kann, ohne aggressiv um sich schlagen zu müssen, ist die Frage, die die rechten Demonstranten uns allen auf den Tisch legen. Biografische Notiz Annette Simon ist Psychoanalytikerin mit Praxis in Berlin sowie Autorin und Lehranalytikerin (DGPT und APB). Zu ihren Publikationen zu psychosozialen Konflikten im Zusammenhang mit der deutschen Wiedervereinigung gehört unter anderem: Fremd im eigenen Land (2000). 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 225 Mentalisierungstheorie und Fremdenfeindlichkeit Autoritäre Emotionsdynamiken im Rechtspopulismus Felix Brauner Bereits für Freud (1930a) bestand kein Zweifel daran, dass sich mit psychoanalytischen Konzepten nicht nur klinische Phänomene beschreiben lassen, sondern dass sie auch bei der Beantwortung sozialwissenschaftlicher Fragen hilfreich sein können. Deshalb begründete er die Psychoanalyse nicht nur als therapeutische Behandlungstechnik, sondern entwickelte auch eine umfassende Kulturtheorie. In dem hier vorgestellten Forschungsansatz wird diese ursprüngliche Haltung Freuds, die in der modernen Psychoanalyse etwas in Vergessenheit geraten ist, in unsere aktuelle Zeit übertragen. Aus heutiger Perspektive stellt sich die psychoanalytische Sozialpsychologie insbesondere dort als besonders fruchtbar dar, wo die psychologischen Entstehungsbedingungen von Vorurteilen und gruppenbezogener Menschenfeindlichkeit mithilfe psychoanalytischer Erkenntnisse untersucht werden (vgl. Brunner et al., 2018). Für aktuelle psychoanalytisch-sozialpsychologische Forschungsansätze stellt sich deshalb die Frage, wie der in den letzten Jahren weltweit zunehmende Angriff der Antidemokraten (Salzborn, 2017) rechtspopulistischer Bewegungen besser verstanden werden kann, wenn Konzepte der modernen Psychoanalyse zu seiner Untersuchung einbezogen werden. Welches Leitthema für eine solche Untersuchung zentral ist, zeigt die interdisziplinäre Forschung zum aktuellen Rechtsruck recht deutlich: So analysiert beispielsweise der Historiker Volker Weiß (2017) die Autoritäre Revolte durch soziale Bewegungen der Neuen Rechten, der Soziologe Wilhelm Heitmeyer (2018) erkennt Autoritäre Versuchungen durch Narrative rechtspopulistischer Parteien und das Forschungsteam um den Sozialpsychologen Oliver Decker (et al., 2018a, b) untersucht die Flucht ins Autoritäre in der Mitte der Bevölkerung. Aus verschiedenen Disziplinen besteht also Einigkeit darin, dass der aktuelle Anstieg des Rechtspopulismus über die wissenschaftliche Untersuchung autoritärer Dynamiken auf unterschiedlichen 226 III Wiederkehr des Verdrängten oder Lernprozess? Ebenen zu erklären ist. In meinem Beitrag stelle ich einen Forschungsansatz vor, der sich diesem Phänomen aus einer psychoanalytisch geprägten Perspektive nähert und es mithilfe der Mentalisierungstheorie zu untersuchen versucht. Wie wurden autoritäre Gesellschaftsdynamiken mithilfe klassisch-psychoanalytischer Konzepte begriffen? Die Frage nach den psychodynamischen Grundlagen antidemokratischer Bewegungen wurde in psychoanalytisch geprägten Kontexten lange Zeit mithilfe des Konzepts des autoritären Charakters beantwortet. Auf Grundlage der Freud’schen Entwicklungstheorie konzeptualisierte Fromm (1941) einen Persönlichkeitstypus, der »sado-masochistische Charakterprägungen« ausbildet, die zu einer lustvollen Unterwerfung unter Obrigkeiten, zu einer aggressiven Abwertung von gesellschaftlichen Außenseitern und zu einer konformistischen Orientierung an hierarchisch vorgegebenen Konventionen führen. In einem großangelegten Forschungsprojekt unter seiner Führung (vgl. Fromm, 1929/30) konnte die frühe Frankfurter Schule empirisch zeigen, dass sich antidemokratische Überzeugungen in der NS-Zeit zuverlässig aus der Ausprägung solcher Persönlichkeitseigenschaften vorhersagen ließen. Insbesondere im Kleinbürgertum und in der Arbeiterschaft waren autoritäre Charakterstrukturen weitverbreitet, was zu einer starken Hinwendung zur NSDAP führte. Damit konnte gezeigt werden, dass das nationalsozialistische Herrschaftssystem nicht vom extremistischen Rand der Gesellschaft, sondern aus ihrer Mitte heraus etabliert wurde. Einige Jahre darauf wurden die von Fromm gewonnenen Erkenntnisse durch eine Forschungsgruppe, an der aus der Frankfurter Schule Theodor W.  Adorno beteiligt war, in dem später berühmten Buch The Authoritarian Personality zusammengefasst (Adorno et al., 1950). Insgesamt gaben diese Forschungen der Frankfurter Schule den entscheidenden Anstoß zur modernen Autoritarismusforschung. Zwar konnten die Kernannahmen von Fromm, Adorno und Kolle g_innen inzwischen vielfach bestätigt werden (vgl. Brauner, 2018, S. 179ff.), doch auf die heutige gesellschaftliche Situation kann das damals entwickelte Modell nicht eins zu eins angewendet werden. Der oben angesprochene Leiter der Autoritarismus-Studien und analytische Sozialpsychologe Decker (2010) hinterfragt deshalb, ob heute vom »Veralten des Autori- 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 227 Felix Brauner: Mentalisierungstheorie und Fremdenfeindlichkeit tären Charakters« zu sprechen sei. Zwar könne auch heute ein psychoanalytisch geprägter Zugang entscheidende Beiträge zu der Frage liefern, inwiefern eine autoritäre Prägung in der individuellen Lebensgeschichte zur Ausbildung antidemokratischer Vorurteile führen kann und welche affektiven Mechanismen für eine spätere Aktivierung solcher Prägungen entscheidend sind. Doch hierfür ist inzwischen – so diskutiert Decker (ebd.) – die Angemessenheit eines Rückgriffs auf Freuds Entwicklungstheorie fraglich geworden, weil dessen Vorstellungen von einem bürgerlich-patriarchalen Familienmodell geprägt waren, das sich in den letzten Jahrzehnten zunehmend gewandelt hat. Wie lässt sich die Psychodynamik autoritär-antidemokratischer Ressentiments heute konzeptualisieren? Im Anschluss an diese Kritik lässt sich heute stattdessen auf einem Ansatz aufbauen, der von der Soziologin Christel Hopf in den 1990er Jahren entwickelt worden ist. In einem mehrjährigen qualitativen Forschungsprojekt, das Hopf in Reaktion auf die Welle rechtsextremer Gewalttaten kurz nach der deutschen Wiedervereinigung und der darauf folgenden politischen Verschärfung des Asylrechts entwickelte, wurde eine Reformulierung der autoritären Persönlichkeit mithilfe einer bindungstheoretischen Konzeptualisierung ermöglicht. Im Konzept der Bindung wird allgemein zusammengefasst, inwiefern Individuen eine autonome Persönlichkeitsbildung durch die Akzeptanz von Bezogenheit in emotional nahen Beziehungen gelingt, wodurch es einen zentralen Stellenwert für eine modern-psychoanalytische Entwicklungstheorie erhält (Fonagy & Target, 2011). In Hopfs Studien zeigte sich als zentraler Befund, dass 77 Prozent der von ihr untersuchten rechtsextrem eingestellten jungen Erwachsenen unsicher-vermeidende Bindungsmuster aufwiesen, die eng mit ihren rechtsautoritären Einstellungen und ethnozentrischen Überzeugungen zusammenhingen (Hopf, 2000). Inzwischen wurde in einer Vielzahl von sozialpsychologischen Studien dieser erstmals von Hopf ermittelte Zusammenhang bestätigt, sodass sich antidemokratische Vorurteile gegenüber Minderheitengruppen teilweise aus unsicheren (insbesondere unsicher-vermeidenden) Bindungsmustern herleiten lassen (vgl. Brauner, 2018, S. 184ff.; Carnelley & Boag, 2019; Pettigrew, 2016, S. 11–15). 228 III Wiederkehr des Verdrängten oder Lernprozess? Für die Interpretation dieser sozialpsychologischen Studienergebnisse sind zwei aktuelle Entwicklungen in der Bindungsforschung relevant. Zum einen werden inzwischen im Konzept der Bindung zwei Komponenten unterschieden: Neben der klassischen »trait-like« Komponente von Bindung, unter der biografische Prägungen aus der frühen Kindheit gefasst werden, wird inzwischen eine »state-like« Komponente konzeptualisiert, die eine situationsspezifische Variabilität von Bindungsmustern abbildet (Verhees et al., 2019). Zum anderen bestimmen im Erwachsenenalter Bindungsstile spezifische Verhaltensweisen insbesondere dadurch, dass sie die Mechanismen zur (impliziten) Regulation von Emotionen präfigurieren (Mikulincer & Shaver, 2008). Bezogen auf die in diesem Kapitel untersuchten Fragen lässt sich somit schlussfolgern, dass aus dieser Perspektive die Entstehung gruppenbezogener Vorurteile nicht allein sozialisationstheoretisch hinsichtlich der biografischen Prägung von Bindungsmustern untersucht werden kann; auch die spätere Aktivierung von Bindungsstilen in sozialen Kontexten, die bestimmte emotionsregulative Mechanismen auslöst, muss Berücksichtigung finden. Vor diesem Hintergrund lässt sich das integrative Modell verstehen, das in einem aktuellen Review der Forschungsliteratur zum Zusammenhang zwischen Bindung und gruppenbezogenen Vorurteilen entwickelt wird (Carnelley & Boag, 2019): Demnach wird der Einfluss von Bindungsstilen auf die Entstehung von Vorurteilen grundsätzlich in solchen sozialen Situationen aktiviert, in denen Personen sich subjektiv bedroht fühlen. Ausgelöst durch eine solche Bedrohungswahrnehmung führt die Aktivierung einer sicheren Bindung dazu, dass Fähigkeiten zur Emotionsregulation gestärkt werden und das emotionale Erleben weniger von negativen Affekten geprägt ist, was insgesamt eine Verringerung der Vorurteilsbildung zur Folge hat. Demgegenüber wirkt eine unsicher-vermeidende Bindung verstärkend auf Vorurteile, indem infolge der Bedrohungswahrnehmung Mechanismen zur emotionalen Distanzierung ausgelöst werden, wodurch insbesondere die Fähigkeiten zur Perspektivübernahme und zu interpersonellem Vertrauen eingeschränkt werden. Für die aktuelle Psychoanalyse sind diese Forschungsergebnisse besonders interessant, weil sie zeigen, dass der durch die Wahrnehmung subjektiver Bedrohungen hervorgerufene Einfluss von Bindungsstilen auf Vorurteile genau über jene emotionsbezogenen Fähigkeiten vermittelt wird, die im modern-psychodynamischen Mentalisierungsmodell konzeptualisiert werden. In der Mentalisierungstheorie als einer der prägendsten 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 229 Felix Brauner: Mentalisierungstheorie und Fremdenfeindlichkeit Richtungen der modernen Psychoanalyse wird davon ausgegangen, dass die psychische Struktur im Kern aus drei Fähigkeiten besteht, deren Entwicklung eng miteinander zusammenhängt. Für eine stabile, gesunde Persönlichkeitsbildung muss erstens grundlegend die Fähigkeit zur adaptiven Emotionsregulation ausgebildet werden, durch die aufkommende Affekte korrekt identifiziert, mittels Differenzierung reguliert und wahrgenommen sowie jeweils der sozialen Situation angemessen ausgedrückt werden können. Aus solchen emotionsregulierenden Prozessen geht zweitens die Fähigkeit zur Mentalisierung hervor, durch die das Individuum Verhaltensweisen auf Grundlage mentaler Beweggründe reflektieren kann, ohne sich von eigenen vorschnellen Annahmen leiten zu lassen (»mentaler Puffer«). Bezogen auf kommunikative Prozesse ermöglichen diese intersubjektiven Fähigkeiten ein epistemisches Vertrauen, sodass die Informationsweitergabe durch andere hinsichtlich ihrer persönlichen Relevanz und potenziellen Generalisierbarkeit eingeschätzt werden kann. Die grundlegende biografische Ausbildung dieser Fähigkeiten hängt von der affektiven Abstimmung in Bindungsbeziehungen während der Kindheit und Adoleszenz ab. Doch über diesen strukturellen Aspekt hinaus sind Mentalisierungsfähigkeiten dynamisch zu verstehen, weil sie infolge einer stressauslösenden Verunsicherung in sozialen Situationen eingeschränkt werden können. Dann finden sogenannte Regressionen auf prämentalisierende Reflexionsmodi statt, in denen es nicht mehr möglich ist, überflutende Affekte angemessen zu regulieren, bei der Reflexion mentaler Zustände subjektive Annahmen von äußeren Begebenheiten zu unterscheiden und der kommunikativen Weitergabe durch andere zu vertrauen (vgl. Kirsch et al., 2016). Wie ist die Anziehung rechtspopulistischer Bewegungen mithilfe des Mentalisierungsmodells zu begreifen? Die Mentalisierungstheorie wurde bislang nahezu ausschließlich zur Erklärung klinischer Phänomene oder entwicklungspsychologischer Fragestellungen herangezogen. Die oben kurz skizzierten Befunde aus der sozialpsychologischen Vorurteilsforschung zeigen jedoch, dass sich die mentalisierungsbezogenen Konzepte fruchtbar auch auf den aktuellen Rechtspopulismus anwenden lassen. Unter rechtspopulistischen Überzeugungen lassen sich grundsätzlich Einstellungen zusammenfassen, in denen autoritäre Haltungen mit Formen gruppenbezogener Menschenfeindlich- 230 III Wiederkehr des Verdrängten oder Lernprozess? keit (insbesondere gegenüber »Fremden«) und einem Misstrauen gegen- über demokratischen Institutionen verbunden werden (Zick et al., 2019). Das Potenzial einer mentalisierungstheoretischen Herangehensweise besteht nun meines Erachtens darin, die emotionsdynamischen Mechanismen, die zur Ausbildung rechtspopulistischer Überzeugungen und antidemokratischer Denkmuster führen, differenzierter erfassen zu können. In einer ersten Monografie (Brauner, 2018) wurden mit einem konzeptforschenden Ansatz erste Heuristiken herausgearbeitet, inwiefern im gesellschaftlichen Kontext eine Einschränkung von Mentalisierungsfähigkeiten (sogenannte Regressionen auf prämentalisierende Reflexionsmodi) zur Entstehung von Fremdenfeindlichkeit und antidemokratischen Vorurteilen beitragen kann. In weiteren Veröffentlichungen wurde darauf aufbauend ein Modell Autoritärer Emotionsdynamiken entwickelt (Brauner, 2019a), mit dem sich sowohl zentrale Mechanismen, die in der klassischpsychoanalytischen Formulierung des »Autoritären Charakters« aufgezeigt worden sind, in eine modern-psychodynamische Konzeption übersetzen lassen (2019b), als auch ein Anschluss an die sozialpsychologischen Weiterentwicklungen in der jüngeren Autoritarismusforschung hergestellt werden kann (Brauner, 2020). Wie sich in Auseinandersetzung mit Erkenntnissen aus der Autoritarismusstudie der Leipziger Forschungsgruppe um Decker zeigen lässt, sind solche autoritären Emotionsdynamiken im Sinne regressiver Mentalisierungsprozesse möglicherweise für viele Reflexionsbemühungen der Anhänger_innen rechtspopulistischer Bewegungen prägend. Die Ergebnisse der aktuellen Autoritarismus-Studie zeigen (vgl. Decker et al., 2018a), dass das »Autoritäre Syndrom heute«, in dem antidemokratische Einstellungen besonders stark ausgeprägt sind, nicht nur aus den drei bereits bekannten Komponenten Autoritäre Aggression, Autoritäre Unterwürfigkeit und Destruktiver Konventionalismus besteht. Es wird vielmehr zusätzlich durch zwei weitere Komponenten konstituiert, die sich stärker auf die Reflexionsfähigkeit der betroffenen Individuen richtet: einerseits durch eine erhöhte Ausprägung der Verschwörungsmentalität, definiert als verallgemeinernde Tendenz, politische Prozesse als Resultat geheimer Pläne von bösartig agierenden Gruppen zu deuten, und andererseits durch eine mentale Verschlossenheit, definiert als fehlendes Interesse an vom eigenen Standpunkt abweichenden Perspektiven. Auf Grundlage einer mentalisierungstheoretischen Herangehensweise lassen sich diese Phänomene einer mangelhaften Reflexionsfähigkeit mit einer Regression 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 231 Felix Brauner: Mentalisierungstheorie und Fremdenfeindlichkeit auf den prämentalisierenden Äquivalenzmodus in Zusammenhang bringen: Hier führt die Gleichsetzung innerer Fantasien mit äußeren Fakten dazu, dass Reflexionen von konkretistisch-rigidem Denken, einer mangelhaften Perspektivübernahme und einem paranoiden Grundgefühl geprägt sind. Es lässt sich vermuten, dass besonders die affektiven Wurzeln einer allgemeinen Verschwörungsmentalität und mentalen Verschlossenheit mit Regressionen auf diesen prämentalisierenden Modus zusammenhängen, weil ein verschwörungstheoretisches und mental verschlossenes Reflektieren im Wesentlichen von einer massiven Überhöhung innerer Fantasien gegenüber äußeren Fakten geprägt ist, wodurch Argumente in einem konkretistischen Sinne verstanden sowie rigide gegenüber abweichenden Ansichten durchgesetzt werden, eigene Standpunkte nur unzureichend spielerisch-imaginativ infrage gestellt werden können und die Weltsicht von einem quasi-paranoiden Grundgefühl gefärbt ist. Zusätzlich konnte die Forschungsgruppe um Decker bereits in ihrer vor wenigen Jahren durchgeführten Studie aufzeigen (vgl. Decker & Brähler, 2016), dass rechtsextreme Einstellungen in den »autoritär-antidemokratischen Milieus« mit einer verstärkten Gewaltbereitschaft zur Durchsetzung eigener Interessen und mit einem großen Misstrauen gegenüber gesellschaftspolitischen Institutionen einhergehen. Die affektiven Wurzeln dieser für den Rechtspopulismus ebenfalls zentralen Phänomene lassen sich in einen Zusammenhang bringen mit Regressionen auf den teleologischen Modus, in dem Mentalisierungsfähigkeiten komplett zusammenbrechen. Es lässt sich vermuten, dass die verstärkte Gewaltbereitschaft auf die Unfähigkeit zurückgeführt werden kann, eigene aggressive Impulse ausreichend »mental puffern« und mittels »mentalisierter Affektivität« angemessen regulieren zu können. Zusätzlich lässt sich diskutieren, inwiefern auch das stark ausgeprägte Misstrauen gegenüber gesellschaftspolitischen Institutionen von einem Zusammenbruch der Mentalisierungsfähigkeiten gespeist wird, da ein solcher Zusammenbruch zum einen mit einem leicht erregbaren Misstrauen gegenüber der kommunikativen Informationsweitergabe im sozialen Kontext verbunden ist. Zum anderen lässt sich das zunächst widersprüchlich erscheinende Phänomen, dass in autoritär-antidemokratischen Milieus parallel zum Misstrauen gegenüber offiziellen Institutionen (»Mainstream-Medien«, »Lügenpresse«) ein nahezu unerschütterliches Vertrauen in »Alternativmedien« auszumachen ist, möglicherweise ebenfalls auf diesen regressiven Mechanismus zurückführen. Affektiv könnte dieses scheinbar paradoxe Urteilen ebenfalls aus Regressionen auf den te- 232 III Wiederkehr des Verdrängten oder Lernprozess? leologischen Modus gespeist werden, weil hier eine Spaltung in verfolgend bösartige versus idealisiert gutartige Objekte vorherrscht. Welche Implikationen lassen sich für zukünftige Forschungsprojekte ableiten? In ihrer jüngsten Autoritarismusstudie bettet die Leipziger Forschungsgruppe um Decker ihre sozialpsychologischen Erkenntnisse in die Gesellschaftstheorie des Sozialphilosophen Honneth ein, der seine Analysen um das Konzept der Anerkennung entwickelt (vgl. Decker et al., 2018b; siehe ähnlich auch Heitmeyer, 2018, S. 146–158). In Detailanalysen der aktuellen Autoritarismus-Studie wurde geprüft, inwiefern ein subjektiver Mangel von Anerkennungserfahrungen in verschiedenen gesellschaftlichen Sphären antidemokratische Ressentiments auslösen kann. In biografischer Hinsicht zeigt sich, dass sich insbesondere die mentalen Phänomene im Autoritären Syndrom, Verschwörungsmentalität und Verschlossenheit, teilweise aus Kindheitserfahrungen herleiten lassen, in denen die elterliche Erziehung von harten Strafen und emotionaler Kälte geprägt war (Decker et al., 2018a). Mithilfe des Mentalisierungsmodells ließe sich untersuchen, ob ein solches emotional distanziertes Beziehungsklima in den autoritärantidemokratischen Milieus gehäuft zur Ausprägung unsicher-vermeidender Bindungsmuster führt, in deren Folge vermehrte Regressionen auf prämentalisierende Reflexionsmodi autoritäre Emotionsdynamiken bewirken. Ein von Decker und Kolleg_innen (2018b) aufgestelltes Regressionsmodell der Hintergründe rechtsextremer Einstellungen deutet jedoch bereits an, dass eine solche sozialisationstheoretische Erklärung nicht erschöpfend sein kann. Ihren Beobachtungen zufolge führt nicht nur eine mangelnde Anerkennung als Person in der Kindheit, sondern in weitaus stärkerem Ausmaß ein subjektives Gefühl fehlender Anerkennung als Bürger_in durch staatliche und zivilgesellschaftliche Institutionen zu antidemokratischen Einstellungen. Deshalb gilt es, für den hier vorgestellten Forschungsansatz neben dem biografisch-strukturellen auch einen sozialdynamischen Aspekt angemessen zu berücksichtigen. Die mentalisierungsbezogenen Fähigkeiten sind stets als dynamisch zu verstehen, sodass eine in sozialen Situationen aktivierte Verunsicherung zu Regressionen auf prämentalisierende Modi führen kann (vgl. Kirsch et al., 2016). Im klinischen Kontext werden als besonders wirkmächtig für solche 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 233 Felix Brauner: Mentalisierungstheorie und Fremdenfeindlichkeit regressiven Prozesse zwei Emotionsdynamiken hervorgehoben: einerseits eine subjektiv wahrgenommene Bedrohungsangst, die zu häufigen Regressionen auf den Äquivalenzmodus und damit zu einer Einschränkung der Mentalisierungsfähigkeiten führen kann; andererseits der Kreislauf einer selbstdestruktiven Scham, in dem infolge als Kränkung empfundener Beschämungserfahrungen die Mentalisierungsfähigkeiten komplett zusammenbrechen können, was einer Regression auf den teleologischen Modus entspricht (vgl. Fonagy et al., 2004). Es gilt zu überprüfen, inwiefern auch im gesellschaftlichen Kontext angst- und schambezogene Emotionsdynamiken entscheidend zu einer temporären Einschränkung der Mentalisierungsfähigkeiten führen können und inwiefern solche Regressionen einen affektiven Nährboden für autoritäre Haltungen und antidemokratische Überzeugungen bieten. Aus psychoanalytischer Sicht lässt sich vermuten, dass insbesondere angst- und schambezogene Emotionsdynamiken zu virulenten Ressentiments und einer schleichenden Verbitterung führen können, wodurch die kognitive Vorurteilsbildung affektiv »befeuert« wird (Wirth, 2019). Darauf aufbauend wäre zu untersuchen, inwieweit Erfahrungen mangelhafter Anerkennung durch gesellschaftliche Institutionen, die in den autoritär-antidemokratischen Milieus stark ausgeprägt sind (Decker et al., 2018b), subjektiv als Bedrohungsangst und kränkende Beschämung wahrgenommen werden und intrapsychisch zu einer Aktivierung massiver Unsicherheit führen, die eine Einschränkung von Mentalisierungsfähigkeiten bewirkt. Ein solches mentalisierungsbasiertes Verständnis der Psychodynamik rechtspopulistischer Bewegungen sollte in der zukünftigen Forschung empirisch geprüft werden. In einer ersten Pilotstudie wurde bereits gezeigt, dass eine hinter den einzelnen Mentalisierungsfähigkeiten liegende Motivation, mentale Beweggründe reflektieren zu wollen (Mentalisierungsinteresse), in einem Regressionsmodell Fremdenfeindlichkeit (negativ) vorhersagt, auch über die Effekte anderer Prädiktoren wie relative Deprivation, autoritärer Nationalismus und soziodemografische Unterschiede hinaus (Brauner et al., 2018). Anders gesagt: Zusätzlich zur Wirkung anderer relevanter Einflussfaktoren hat eine grundlegende Neugier, sich mentale Beweggründe hinter konkreten Verhaltensweisen zu erschließen, eine schützende Funktion gegenüber der Ausbildung antidemokratischer Vorurteile. Daran anschließend wird aktuell in einem Kooperationsprojekt von Peter Fonagy, Tobias Nolte (beide vom University College London) und mir eine Studie entwickelt, in der Einschränkungen der zentralen Mentalisierungs- 234 III Wiederkehr des Verdrängten oder Lernprozess? fähigkeiten in ihren Zusammenhängen mit unterschiedlichen rechtspopulistischen Einstellungen in Großbritannien untersucht werden. Dabei werden auch mögliche Einflüsse durch die Wahrnehmung politischer Entfremdung und kultureller Bedrohung sowie Zusammenhänge mit autoritären Persönlichkeitseigenschaften überprüft. Es wird interessant sein zu sehen, inwiefern sich anhand der darin gewonnenen empirischen Erkenntnisse das oben ausgeführte Modell aufrechterhalten lässt oder einzelne Annahmen korrigiert werden müssen. Ergänzende Studien in weiteren Ländern könnten einen Beitrag zu der Untersuchung liefern, ob rechtspopulistische Bewegungen europaweit gleichermaßen von ähnlichen psychodynamischen Prozessen angetrieben werden oder ob sich demgegenüber bestimmte länderspezifische Zusammenhänge finden lassen. Biografische Notiz Felix Brauner ist Wissenschaftlicher Mitarbeiter am Lehrstuhl Klinische Psychologie & Psychotherapie der Psychologischen Hochschule Berlin und Psychotherapeut in Ausbildung (TP/AP) am Alfred-Adler-Institut Berlin. Er wurde 2018 für das Buch Mentalisierung und Fremdenfeindlichkeit in Deutschland mit dem Förderpreis der Sigmund-Freud-Stiftung ausgezeichnet. 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 IV Die Gesellschaft auf der Couch 237 Das Projekt »Polen auf der Couch« Eine gesellschaftliche Gruppenanalyse Anna Zajenkowska Nach dem Ersten Weltkrieg fragte Albert Einstein Sigmund Freud, ob es eine Möglichkeit gebe, »die psychische Entwicklung der Menschen so zu leiten, daß sie den Psychosen des Hasses und des Vernichtens gegenüber widerstandsfähiger werden« (Einstein & Freud, 1972, S. 20). Freud antwortete bedauernd, es sei höchst unwahrscheinlich, dass sich die aggressiven Neigungen der Menschheit ganz unterdrücken ließen. Er sagte jedoch auch, dass es möglich sei, von der »Herrschaft der größeren Macht, der rohen oder intellektuell gestützten Gewalt« zur Herrschaft des Rechts – verstanden als »Macht einer Gemeinschaft« – zu gelangen. Dazu müsse allerdings eine »psychologische Bedingung« erfüllt sein: Die »Einigung der Mehreren muß eine beständige, dauerhafte sein«. Zu ihrem Erhalt müsse diese Gemeinschaft sich organisieren, sich zum Schutz vor eventuellen »Auflehnungen« Regeln geben und Instanzen schaffen, die für die Einhaltung dieser Regeln sorgen. Durch die Anerkennung der Interessengemeinschaft entstünden unter den Mitgliedern einer derart geeinten Menschengruppe emotionale Bindungen, »Gemeinschaftsgefühle, in denen ihre eigentliche Stärke beruht« (ebd., S. 28f.). Mit anderen Worten: Freud spricht hier vom zivilen Bürgersinn. Nachdem 2014 die Idee zu dem Projekt »Polen auf der Couch« entstanden war, diskutierten wir in einem Team von Gruppenanalytikern aus dem Umfeld des Instituts für Gruppenanalyse Rasztów (Instytut Analizy Grupowej Rasztów) über einen Namen für unser Vorhaben. Wir fragten uns, ob wir eine »Analyse« des Landes anstrebten oder ob wir uns in der Rolle von »Übersetzern« gesellschaftlicher Prozesse sähen. Oder ob wir womöglich ein ganz anderes Ziel hätten. Nach einigen Jahren Arbeit als Organisatoren ist uns inzwischen klar, dass das Ziel der Workshops zur zivilen Reflexivität, die den Kern des Projekts »Polen auf der Couch« bilden, natürlich nicht darin besteht, dass wir für das ganze Volk »Psycho- 238 IV Die Gesellschaft auf der Couch analytiker spielen« (Boutin & van der Stegen, 2012). Vielmehr geht es in erster Linie darum, einen Raum für vergangene und gegenwärtige Traumata und andere bedeutende Ereignisse zu öffnen, deren Externalisierung zu einem Bindeglied zwischen den Bürgern eines Staates werden kann (Petreou, 2016). Vor diesem Hintergrund versuchen wir in den Workshops gemeinsam mit den Teilnehmern, eine Situation zu schaffen, in der ein offenes und spontanes Gespräch möglich wird, das als solches eine heilende und entwicklungsfördernde Wirkung zeigt (Bion, 2001). Die Gruppenanalyse wird vor allem als Form der Gruppenpsychotherapie genutzt. Man kann die Gruppenanalyse allerdings auch, breiter gefasst, als Konzept betrachten, das die Bedeutung der Gesellschaft oder einer Community für das Leben des Einzelnen unterstreicht. In diesem Kontext kann die Gruppenanalyse nicht nur psychotherapeutisch angewendet, sondern auch als Mittel zu einem besseren Verständnis der zwischen Gesellschaft und Individuum ablaufenden interaktiven Prozesse genutzt werden. Der folgende Abschnitt umreißt die Inspirationsquellen und den theoretischen Rahmen des Projekts »Polen auf der Couch« als Exemplifikation der Sozialen Gruppenanalyse. Anschließend wird ein Fall beschrieben, in dem das Projekt »Polen auf der Couch« genutzt wurde. Zuletzt werden ausgewählte Effekte des Projekts besprochen, darunter auch offene Fragen, die für eine Weiterentwicklung des Konzepts geklärt werden müssen. Genese des Projekts Das Projekt »Polen auf der Couch« ist eine Initiative von Gruppenanalytikern, die sich hauptsächlich auf die Organisation von Workshops zur zivilen Reflexivität konzentriert, die seit 2014 in verschiedenen polnischen Städten und im Ausland stattfinden. Unser Anliegen besteht darin, einen Raum und ein Klima zu schaffen, in dem Diskussionen zwischen Menschen mit unterschiedlichen Ansichten, auch zu gesellschaftlichen oder politischen Themen, entstehen können. Inspiriert wurde »Polen auf der Couch« durch die Aktivitäten von Gruppenanalytikern aus Ländern wie Israel und Serbien, in deren Gesellschaften die sozialen Konflikte deutli- 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 239 Anna Zajenkowska: Das Projekt »Polen auf der Couch« cher zutage treten. Robi Friedman etwa arbeitet mit Palästinensern und Israelis mit dem sogenannten »Sandwich-Modell«, das die Lösung von Konfliktsituationen in traumatisierten Gemeinschaften fördert. Dieses Modell eignet sich für die Arbeit sowohl mit kleinen als auch mit großen Gruppen. In Serbien begründeten Marina Mojović und Jelica Satarić die Reflective Citizens Discipline,1 um die Erfahrung der therapeutischen Gemeinschaft für die Arbeit mit Staatsbürgern nutzbar zu machen, die das Trauma des noch nicht lange zurückliegenden Kriegs erlebt haben. Diese neue psychosoziale Disziplin umfasst Workshops zur zivilen Reflexivität, die dem Dialog einen Raum geben. »Polen auf der Couch« steht im Einklang mit den grundlegenden Ideen der Reflective Citizens Discipline. Um die Kommunikation zwischen den Workshop-Teilnehmern zu erleichtern, sollten entsprechende Bedingungen (ein adäquates Setting) gegeben sein – aus diesem Grund folgen unsere Workshops zur reflexiven Staatsbürgerschaft einem präzisen Schema, das jeweils den örtlichen Bedürfnissen angepasst wird. Wie gewährleisten wir das Setting? Wir stellen den Workshop-Teilnehmern jedes Mal dieselbe Frage: »Was bedeutet es für dich, Staatsbürger/Staatsbürgerin Polens [bzw. des Landes, in dem der Workshop stattfindet] zu sein?« Der Workshop besteht normalerweise aus drei Modulen: 1. Modul: Social Dreaming Matrix – eine 90-minütige lockere Diskussion über Träume, die von den Workshop-Teilnehmern eingebracht und anschließend vom Leitungsteam mit Bezug auf die aktuelle und vergangene gesellschaftliche Lage kommentiert werden. Eine Alternative dazu bietet die »Trilogie«, das heißt eine von Gruppenanalytikern moderierte Diskussion in drei Runden zu den folgenden Themen: Was bedeutet es aktuell für mich, polnischer Staatsbürger zu sein? (erste Runde); Reflexionen über die erste Diskussionsrunde, Analyse der offenbarten Emotionen und Hauptthemen (zweite Runde); Verortung beider Diskussionen im – lokalen und nationalen – sozialen Kontext (dritte Runde). Praktiziert wird die Trilogie-Methode unter anderem von Richard Morgan-Jones, der mit der Organization for Promoting the Un- 1 Mehr dazu siehe unter https://efpp.org 240 IV Die Gesellschaft auf der Couch derstanding of Society (OPUS)2 sowie mit der International Society for the Psychoanalytic Study of Organizations (ISPSO)3 assoziiert ist. 2. Modul: Kurze Vorträge von zwei oder drei eingeladenen Referenten, die lose an das Hauptthema des Workshops anknüpfen: Was bedeutet es für mich, Staatsbürger Polens zu sein? Auf die Referate folgt eine Diskussion, in der sich die Workshop-Teilnehmer für ihre Wortmeldungen auf eigens dafür bestimmte freie Plätze neben den Referenten setzen. 3. Modul: Großgruppe, in der wir einerseits auf den breiteren sozialen Kontext, andererseits aber auch auf die Interaktionen zwischen den Workshop-Teilnehmern eingehen. Jedes dieser Module ist so konzipiert, dass es dem Prozess der gruppendynamischen Entwicklung entspricht, in der sich, grob gefasst, drei Phasen unterscheiden lassen: Herrschaft, Intimität und interdependente Arbeit (Agazarian & Gantt, 2003). Zu Beginn arbeiten die Mitglieder der Gruppe an ihrem Verhältnis zur Autorität. Deshalb ist es wichtig, dass im ersten Modul die Rollen von Teilnehmern und Leitung klar definiert werden – dies erleichtert die Lösung von Problemen in Hinsicht auf Herrschaft und Kontrolle. Eine gute Veranschaulichung dieses Aspekts bietet die Übung der »Trilogie«, in der sowohl die Teilnehmer als auch der Moderator präzise bestimmte Aufgaben haben. Im Mittelpunkt des zweiten Moduls steht der Aufbau interpersonaler Intimität in Bezug auf den Prozess der Separation und Individuation. Während des Workshops können sich die Teilnehmer wie eingeladene Referenten fühlen, indem sie die für sie freigehaltenen Plätze neben den Gastvortragenden einnehmen und selbst aktiv werden – durch öffentliche Wortmeldung und Austausch sowohl mit den Gästen (Autoritäten) als auch mit den übrigen Workshop-Teilnehmern. Das letzte Modul korrespondiert mit der Phase der interdependenten Arbeit; hier konzentrieren wir uns auf das Übernehmen von Verantwortung sowie auf den Umgang mit den offenbar werdenden Unterschieden zwischen den Workshop-Teilnehmern. Dies erfolgt während einer freien Diskussion in der Großgruppe. Die Gruppe der Teilnehmer durchläuft diesen Prozess und stößt auf Konflikte, die das System lösen muss, damit es sich entwickeln und effizient arbeiten kann (ebd.). Metaphorisch können die während des Workshops auftretenden Prozesse als Entwicklung innerhalb einer »agierenden« 2 https://www.opus.org.uk 3 https://www.ispso.org 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 241 Anna Zajenkowska: Das Projekt »Polen auf der Couch« Gesellschaft begriffen werden, die fähig ist, ihre untrennbar miteinander verknüpften systemischen Ziele des Überlebens, der Entwicklung und der Transformation zu erreichen (ebd.). Man könnte sagen, eine derart arbeitende Gesellschaft sei eine Gesellschaft mit einem autonom-interdependenten Selbst, also eine, in der Autonomie keine völlige Separation voraussetzt (Kagitcibasi, 2012). Interdependenz und Autonomie sind grundlegende menschliche Bedürfnisse, die freilich oft als einander ausschließende betrachtet werden (Bakan, 1966; Mahler, 1972). Theorien, die – vor allem in der westlichen Welt – die Autonomie, Selbstwirksamkeit, Privatheit, Unabhängigkeit und Selbstständigkeit des Individuums betonen, unterschätzen die Bedeutung von Interdependenz und Relationalität. Oft wird angenommen, Autonomie erfordere die Überwindung der Relationalität durch die Separation von anderen, was sich in dem Gedanken »Separation  – Individuation« (Mahler, 1972) widerspiegelt. Demgegenüber nimmt Kagitcibasi (2012) an, dass Interdependenz und Autonomie sich nicht ausschließen, sondern beide sowohl kausativ als auch voluntativ sind. Eine arbeitende Gesellschaft besitzt die Fähigkeit zu Entwicklung und Transformation. Sie kann beides erreichen, indem sie Probleme löst und auf die Fragen eingeht, die ihr von ihren Bürgern gestellt werden. Der Workshop dient nicht dazu, Antworten zu liefern; er möchte in einem Prozess des gegenseitigen Lernens vermitteln, wie man über aufkommende Fragen sprechen und nachdenken kann. Anders gesagt: Wie man Gespräche führen kann. Eine der während des Workshops gestellten Fragen lautete, auf welche Weise Psychotherapeuten im öffentlichen Raum aktiv werden können. Obwohl angesichts der politischen Entwicklungen in Polen und vielen anderen Ländern dieser Welt das Bedürfnis besteht, auf die Situation zu reagieren, fällt es nicht leicht, zu sagen, wie eine Reaktion aussehen könnte. Sollen Psychotherapeuten als Spezialisten für die psychische Gesundheit »Diagnosen« stellen, oder besteht ihre Rolle eher darin, über die in sozialen Gruppen auftretenden psychologischen Phänomene und Prozesse zu informieren? Vielleicht bezieht sich diese Frage eher auf den Aspekt der Staatsbürgerschaft – darauf, welches Maß an zivilgesellschaftlichem Engagement sie dem Einzelnen abverlangt, das heißt, in welchem Maß der Einzelne eine aktive Haltung einnehmen soll und wie dieses Engagement von Angehörigen unterschiedlicher Berufsgruppen öffentlich realisiert werden kann. Nicht weniger interessant und ebenfalls immer wieder in den Workshops zu hören war die Frage, warum wir Polen uns im Vergleich mit anderen für schlechter halten. Die Interpretationen verbanden sich mit der 242 IV Die Gesellschaft auf der Couch These von der narzisstischen Einstellung unserer Gesellschaft, aber auch mit dem vermuteten Wunsch, dass andere uns für ein »nettes Land« halten sollen (Zajenkowska, 2016). Vielleicht lässt sich ohne das sichere Gefühl, dass unsere Gesellschaft so gut wie andere oder einfach für sich gut genug ist, nur schwer die Position sowohl des Opfers als auch des Täters annehmen und mit den historischen Traumata umgehen. Diese Problematik kann durch eine Situation bei der Präsentation von »Polen auf der Couch« während eines Treffens der International Dialogue Initiative (IDI)4 im November 2019 in Wien veranschaulicht werden. An dieser Initiative beteiligen sich Psychoanalytiker, Wissenschaftler, Diplomaten und andere Experten, die mithilfe der psychologischen Perspektive zu einem besseren Verständnis sozialer Konflikte gelangen wollen. Das Ziel und die Methodik dieser Treffen decken sich mit den Prämissen der Workshops zur zivilen Reflexivität. Die Präsentation wurde zum Ausgangspunkt für einen Gruppenprozess, der in einem gewissen Sinne die internationalen Beziehungen zwischen den Ländern Europas, darunter Polen, widerspiegelt. Die im folgenden Abschnitt vorgestellte Fallstudie verfasste Edward Shapiro (2019) für den Bericht über das Wiener IDI-Treffen (Fromm, 2019). Meine Darstellung des Falls ist eine mit dem Einverständnis des Autors vorgenommene zusammenfassende Übersetzung des mir von Shapiro übermittelten Texts der Fallstudie. Den Teilnehmerkreis des Wiener IDI-Treffens bildeten Menschen unterschiedlichen Alters aus Europa, dem Nahen Osten und den USA. Themen des Treffens waren unter anderem vergangene und aktuelle bewaffnete Konflikte. Zu den schwierigsten Emotionen, die während eines Kriegs entstehen, gehören das Gefühl der Schuld und das Gefühl der Scham. Sie müssen wahrgenommen und aus einer weitgefassten Perspektive – das heißt in individueller wie in sozialer und politischer Hinsicht – eingehend analysiert werden. Fallstudie Während des Treffens präsentierte eine junge polnische Psychologin eine soziale Intervention zur zivilen Reflexivität, die sie in ihrem Heimatland durchgeführt hatte. Die Gruppe fragte nach dem Zusammenhang dieser 4 Siehe auch https://www.internationaldialogueinitiative.com 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 243 Anna Zajenkowska: Das Projekt »Polen auf der Couch« Tätigkeit mit der Vergangenheit der Referentin und mit der Geschichte Polens. Die Referentin zögerte erst mit der Antwort und erklärte dann, sie fühle, dass ihr sicher die Tränen kämen, wenn sie über die Geschichte Polens und ihre eigenen Erinnerungen sprechen würde. Dann erzählte sie, dass es während des Zweiten Weltkriegs viele Konzentrationslager auf polnischem Boden gab, die oft fälschlich als polnische bezeichnet werden, obwohl es nationalsozialistische Lager waren. Aus der Gruppe kam die Frage, welchen Aspekt des Krieges man stattdessen mit Polen verbinden solle. Die Großmutter der Referentin hatte den Zweiten Weltkrieg überlebt, die Mutter wurde unmittelbar nach Kriegsende geboren, als das Land völlig zerstört war. Unter der Last des Nachkriegskampfs ums Überleben sprach die Großmutter mit ihrer Tochter, der Mutter der Referentin, nicht über den Krieg. Die Referentin erzählte, dass sie sich aus ihrer Kindheit gut an ein Buch erinnere: Medaillons von Zofia Nałkowska (eine der Erzählungen des Bandes handelt von der Seife, die aus dem Fett ermordeter Menschen hergestellt wurde). Das Buch habe im Bücherregal über dem Bett ihrer Mutter gestanden. Als Kind habe sie entsetzliche Kriegsgeschichten anhören müssen, die ihre Großmutter erzählte, sie habe biografische Bücher gelesen oder auch realistische Dokumentarfilme über die Erinnerungen von Überlebenden der Konzentrationslager angesehen. Als Kind sei sie nachts oft schreiend aufgewacht. Keiner der Erwachsenen habe ihr geholfen, mit diesen Emotionen umzugehen, oder ihr Bücher oder Filme mit einer kindgerechten Perspektive gezeigt. Dies ist ein Beispiel für die transgenerationale Weitergabe des Traumas an ein Kind, die ohne Intention der Erwachsenen geschieht. Als erwachsene Person und Mutter ist die Referentin nicht in der Lage, Filme über den Völkermord anzusehen oder Bücher über Kriegsverbrechen zu lesen. Als ein IDI-Mitglied fragte, was sie dazu bewegen könnte, noch einmal einen derartigen Film anzusehen, antwortete sie: »Ich könnte es, wenn andere ihn mit mir ansähen und meine Hand halten würden.« In der Gruppe entwickelte sich ein Gespräch über das Bedürfnis, die Schuld für den Krieg auf andere Länder abzuschieben. Shapiro kommentiert, die polnische Großmutter, der es gelungen war zu überleben, habe unbewusst die komplexen und erdrückenden Emotionen der unvorstellbaren Angst, der Schuld und der Wut auf das Kind übertragen, das damit nicht zurechtkommen konnte. Die Gruppe erwog die Möglichkeit, dass diese Geschichte Parallelen zum Verhalten von Völkern aufzeigen könnte, die ihre Emotionen aufteilen und bestimmte Ge- 244 IV Die Gesellschaft auf der Couch sellschaften als heroisch, andere hingegen als schwach oder als Aggressoren wahrnehmen. Die Gruppe dachte auch darüber nach, ob die persönliche Erfahrung eines Individuums gleichsam als Landkarte nationaler Traumata dienen könne, die uns möglicherweise neue Perspektiven auf internationale Konflikte eröffnet. Gruppendiskussion und technische Probleme, die gelöst werden müssen Shapiro weist darauf hin, dass das zitierte Fallbeispiel das Potenzial der Methode der Gruppendiskussion veranschaulicht. Zugleich erfordert diese Methode jedoch auch bestimmte technische Lösungen. Erstens: Wie kann den einzelnen Teilnehmern des Gruppenprozesses dabei geholfen werden, zu verstehen, dass ihre psychologischen Konflikte von der Gruppe nicht als individuelle Psychopathologien analysiert werden? Die Präsentierenden agieren nicht in der Rolle von »Patienten«, und die übrigen Teilnehmer, oft ausgebildete Spezialisten, spielen nicht die Rolle von »Therapeuten«. Die Gruppe handelt im Verlauf eines Prozesses aus, dass jeder Teilnehmer – sowohl bewusst als auch unbewusst – zum Repräsentanten eines Volkes, einer ethnischen Gruppe oder einer mehrere Generationen umfassenden Vergangenheit werden kann. Die Probleme, die der individuelle Teilnehmer einbringt, resultieren aus dem historischen Kontext und repräsentieren die sozialen Konflikte, die zu tragen und zu übermitteln er oder sie von anderen Staatsbürgern unwillentlich eingeladen wird. Shapiro führt in seinem Kommentar weiter aus, dass etwa für mich als Polin der Nachkriegsgeneration meine Großmutter, die den Krieg überlebte und den Horror unterdrückte, um in der Nachkriegswirklichkeit zu überleben, nicht »verfügbar« war, um mich einen reflektierten analytischen Zugang zur Geschichte zu lehren. Weil sie sich dessen nicht bewusst war – dass ihre Enkelin den Schutz einer erwachsenen Person brauchte –, da sie selbst von niemandem beschützt worden war und unbewusst Grauen in mir hervorrief, während meine Mutter als Teil der gemeinsamen Verleugnung innerhalb der Familie mich nicht zu beschützen vermochte, wurde ich als Kind von starken Emotionen geplagt, die ich nicht verstand und für die ich deshalb schwerlich Verantwortung übernehmen konnte. Mit dem Heranwachsen konnte ich dann erkennen, was ich von anderen brauchte, um dem historischen Trauma eine andere Perspektive zu verleihen. Ange- 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 245 Anna Zajenkowska: Das Projekt »Polen auf der Couch« sichts dessen stellt sich die Frage, ob diese Diskussion als Metapher für die Weitergabe des Traumas über drei Generationen dienen kann. Vielleicht illustriert sie die unreflektierte Art der Wahrnehmung von Tätern und Opfern und zeigt darüber hinaus, dass wir nach neuen, komplexeren und internationalen Wegen zum »Management« des Kriegstraumas suchen müssen. Die oben angeführte Fallstudie steht im Zusammenhang mit der zivilen Reflexivität. Shapiro konstatiert, die Referentin habe während des IDI-Treffens durch das Teilen ihrer persönlichen Erlebnisse eine Position als Anführerin der Gruppe erlangt, die sie vorher nicht innegehabt habe. Kann vor diesem Hintergrund die Zurverfügungstellung und Erforschung schwieriger historischer Erfahrungen als möglicher Weg zum Aufbau einer aktiven staatsbürgerlichen Haltung angesehen werden? Diese Frage stellt sich häufig auch im Kontext der »Polen auf der Couch«-Workshops. Die Zukunft von »Polen auf der Couch« Die Initiative »Polen auf der Couch« soll fortgeführt werden. Hinsichtlich der Zukunft des Projekts gibt es einige Fragen. Sollten die Workshops jeweils einmalig an vielen verschiedenen Orten abgehalten werden oder besser zyklisch stattfinden? In manchen Städten, etwa in Gdańsk, haben in den vergangenen Jahren bereits mehrere Veranstaltungen stattgefunden, in anderen Orten (wie in Toruń oder in Piekary Śląskie) jeweils nur eine. Wer sollte die Verantwortung für die Organisation und die künftigen Planungen tragen – die jeweilige Gruppe vor Ort oder ein übergeordneter Koordinator aus Warschau? Diese Fragen kann man wohl auch auf die Metaebene des politischen Systems in Polen und die Definitionen der Staatsbürgerschaft übertragen. Die Entwicklung des Gruppenprozesses ist dynamisch, und das gilt auch für die Entwicklung unseres Projekts. Aktuell wird »Polen auf der Couch«5 von einem Netzwerk aus kooperierenden Personen und Organisationen getragen. Interdependenz und Relationalität dienen der Befriedigung des grundlegenden menschlichen Bedürfnisses nach der Schaffung 5 Weitere Informationen zum Projekt und zu unseren Veranstaltungen finden sich im Internet unter: http://instytut.rasztow.pl/s/aktualnosci/kat/6/Polska-na-kozetce und https:// www.facebook.com/Polska-na-Kozetce-213210992206508 246 IV Die Gesellschaft auf der Couch sozialer Bindungen. Damit das gelingen kann, brauchen wir die Existenz des »Anderen«. Aus dem Polnischen von Bernhard Hartmann Biografische Notiz Anna Zajenkowska, Dr. phil. habil., ist wissenschaftliche Mitarbeiterin an der Akademie für Sonderpädagogik in Warschau, Gruppenanalytikerin am Institut für Gruppenanalyse »Rasztów« und seit 2014 am Projekt »Polen auf der Couch« beteiligt.10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 247 Totalitäres Bewusstsein als Quell der Erholung Małgorzata Ojrzyńska Im Jahr 2017 untersuchte der polnische Soziologe Maciej Gdula die Gründe für den Wahlsieg der Partei Recht und Gerechtigkeit (Prawo i Sprawiedliwość; PiS) bei den Parlamentswahlen zwei Jahre zuvor. Dazu führte er mit seinem Team in einem kleinen Ort in Masowien, in dem die PiS bei den Wahlen fast 50  Prozent der Wählerstimmen erhalten hatte, eine Feldstudie durch (Gdula, 2018). Um die Anonymität der Befragten zu wahren, nannte er diesen Ort schlicht »das Städtchen«. Die Studie hatte qualitativen, nicht quantitativen Charakter, das heißt, die Forscher stellten keine für die Gesamtheit der politischen Ansichten repräsentative Gruppe zusammen, sondern gingen davon aus, dass bei einer bestimmten Anzahl von Interviews die Wähler unterschiedlicher Parteien zu Wort kommen würden, was auch der Fall war. Die Forscher führten mit jedem Gesprächspartner zwei Interviews: »Das erste Interview war biografischer Natur, die Befragten erzählten ihre Lebensgeschichte. Im zweiten, das in einem Abstand von etwa zwei Wochen durchgeführt wurde, sprachen sie über Politik. Die Verknüpfung dieser beiden Interviews […] ermöglichte nicht nur ein tieferes Verständnis für die Wurzeln von Einstellungen und politischen Ansichten, sondern eröffnete auch die Möglichkeit, die These vom Zusammenhang zwischen der Wahrnehmung des eigenen Lebens in Kategorien des Scheiterns und des Leids sowie der Unterstützung von ›Populisten‹ zu verifizieren« (Gdula et al., 2018, S. 5). Eine derartige Verifizierung war insofern wichtig, weil sie eine Überprüfung der Theorie erlaubte, dass die »Opfer der neoliberalen Transformation« keine Repräsentanten hätten, die ihre Probleme – Armut, soziale Ungleichheit, Ausbeutung – wahrnähmen und deshalb bei Wahlen ihre Stimmen der extremen, populistischen Rechten gäben. Gdula merkt dazu an: 248 IV Die Gesellschaft auf der Couch »Diese Interpretation [war] zu Beginn unseres Jahrhunderts eine akzeptierte Erklärung für die Erfolge der extremen, populistischen Rechten in vielen europäischen Ländern. Sie lieferte eine gute Beschreibung der Situation, in der sich die Arbeitnehmer befanden, und charakterisierte zutreffend die Mechanismen der Unterstützung für die rechten Parteien« (ebd.). Für den polnischen Fall stellt Gdula aber die Richtigkeit einer solchen Darstellung infrage, weil sich in Polen »die wirtschaftliche Lage im letzten Jahrzehnt […] deutlich verbesserte, und das zeigt sich nicht nur im Anstieg des Bruttoinlandsprodukts, sondern auch an anderen Faktoren wie dem Anstieg der Reallöhne oder dem gesunkenen Risiko von Arbeitslosigkeit, die bessere Rückschlüsse auf die ökonomische Situation der Bevölkerung zulassen« (ebd.). Darüber hinaus, so Gdula weiter, habe die PiS in allen sozialen Schichten und Altersgruppen (mit Ausnahme der Gruppe der Direktoren und leitenden Angestellten) gewonnen. Damit sei die Theorie widerlegt, dass der Erfolg der Regierungspartei auf der Unterstützung durch die ländliche Wählerschaft beruhe (ebd.). Gdula und seine Mitarbeiter schlagen eine andere Erklärung vor und stellen folgende These auf: »Das politische Projekt des herrschenden Lagers […] ist der Neoautoritarismus. ›Neo‹, weil er sich auf das demokratische Imaginarium beruft (es sei die Stimme des Volks als Souverän, die das Mandat zur unbeschränkten Herrschaft über Verfassung und Recht erteile, über denen die ›Gerechtigkeit‹ als Emanation des Volkswillens stehe). […] Zugleich – und daher trotz allem ›Autoritarismus‹ – besteht die Essenz dieses Projekts in der Dominanz über Schwächere, Minderheiten und Fremde sowie in der Begrenzung der Solidarität auf die eigene Volksgemeinschaft, was keine bedauerlichen Nebenprodukte dieser Regierung sind, sondern ein Bestandteil ihrer Legitimation« (Sutowski, 2017). Das ist die soziologische Beschreibung. Bei der Lektüre der in der Studie zitierten Antworten der Befragten bin ich aber zu der Schlussfolgerung gelangt, dass auch ein anderes Interpretationsinstrumentarium hilfreich sein könnte, das stärker das Bewusstsein der Personen berücksichtigt, die über ihr Leben und die Welt um sie herum erzählen. Mit diesem alterna- 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 249 Małgorzata Ojrzyńska: Totalitäres Bewusstsein als Quell der Erholung tiven Instrumentarium könnten wir, so denke ich, die Gemeinsamkeiten zwischen den Befragten erfassen, womöglich sogar nicht nur der Teilnehmer an Gdulas Studie, sondern auch der Wähler eines Donald Trump oder eines Jair Bolsonaro. Mir fiel auf, dass sich in den Erzählungen der Befragten deutliche Züge des totalitären Bewusstseins erkennen ließen, wie David Bell (2004) es beschreibt. Er betont, der Totalitarismus zerstöre vor allem den Sinn für Heterogenität und Individualität sowie die Fähigkeit zu denken. Warum sind gerade das die Angriffsziele? Das Verständnis der Welt in ihrer Komplexität und Multidimensionalität erfordert die ständige Arbeit des Geistes, das Ertragen von Zweifeln und Ungewissheit, den Abschied von Illusionen etc. Ein Denken, das die Welt ergründen will, bringt Enttäuschung und Trauer mit sich, weil die Wirklichkeit (die äußere wie die innere) von unseren Erwartungen abweicht und ihnen oft nicht im Geringsten entspricht. In solchen Momenten entsteht die Versuchung, das Denken aufzugeben, weil es unvermeidlich schmerzliche Erkenntnisse nach sich zieht, und auf andere Weise mit der Wirklichkeit »fertigzuwerden«. Ein mögliches Resultat ist das totalitäre Bewusstsein, das eine alternative Beschreibung von Phänomenen und ihren Bedeutungen anbietet. »Alternativ« bedeutet in diesem Fall freilich nicht »eine von vielen«, denn das totalitäre Bewusstsein offeriert nur eine einzig mögliche Weltsicht. Und gerade darin liegt die Erleichterung, weil es von der Notwendigkeit des Forschens, des Vergleichens, des Verbindens oder des Verwerfens unzutreffender Annahmen befreit. Das hat selbstverständlich seinen Preis, denn das »totalitäre Bewusstsein duldet keine Hindernisse auf dem Weg zur völligen Dominanz« und das Denken bildet einen Damm für derartige Bestrebungen, weshalb das totalitäre Bewusstsein zum Abbau »aller Strukturen, die das Denken fördern«, tendiert (ebd.). Ich halte es für aufschlussreich, einmal von diesem Standpunkt aus zu betrachten, was und wie Bewohner des Städtchens erzählen. Dazu habe ich fünf Themen herauspräpariert, die dazu beitragen, das spezifische Bewusstsein zu charakterisieren, das sich in diesen Äußerungen manifestiert. Man könnte es als Zustand des Nichtdenkens bezeichnen. Diesen Zustand kennt die Psychoanalyse gut, er kommt vor allem in psychotischen Zuständen vor (im Sinne einer Aufgabe des auf Wirklichkeitsergründung beruhenden Denkens). Folgende Merkmale waren in den Äußerungen aller Befragten erkennbar: 1. die Erwartung absoluter Gleichheit, die Gdula »Anti-Elitarismus« nennt 250 IV Die Gesellschaft auf der Couch 2. die deutliche Spaltung, die den Mangel an Empathie für andere akzeptiert, der durch deren Anderssein gerechtfertigt wird 3. die Wahrnehmung von Politik als Verwirklichung von Rachegelüsten, das heißt ein Verständnis von Politik als Weg zur Erlangung von Dominanz statt zur Verwirklichung von Ideen 4. das Bedürfnis, Macht und Kontrolle über andere zu erlangen 5. die Akzeptanz logischer Widersprüche, durch die widersprüchliche Inhalte nebeneinander existieren können, ohne einen Konflikt hervorzurufen Erwartung absoluter Gleichheit (»Anti-Elitarismus«) In den Äußerungen der Bewohner des Städtchens werden die Maßnahmen der Regierung zur Einschränkung der Autonomie unabhängiger staatlicher Institutionen »als Abrechnung mit abgehobenen Eliten interpretiert« (Gdula, 2018, S.  70). In ihrer Erzählung figuriert die Elite nicht als Gruppe von Personen, die durch eigene Anstrengung ein bestimmtes intellektuelles oder materielles Niveau erreicht haben, das ihnen den Status von Autoritäten verleiht. Vielmehr handelt es sich um Usurpatoren, unrechtmäßige Eigentümer von Gütern, die eigentlich allen gehören. Diese Sichtweise erscheint als Mittel im Umgang mit der schmerzlichen Erkenntnis einer Wirklichkeit der Einschränkungen und Grenzen (in der Art: ich bin weniger begabt, zu jung, weniger umtriebig, andere haben bessere Ideen als ich usw.). An die Stelle dieser Erkenntnis tritt das Gefühl, beraubt worden zu sein und ein Recht auf Revanche zu haben: »Schrecklich, ehrlich gesagt. Eine Affäre nach der anderen, und bis jetzt ist nichts rausgekommen, das ist alles unter den Teppich gekehrt worden. Unglaublich war das. Eine Lüge nach der anderen. Eine unglaubliche Dieberei war das. Dauernd haben sie gesagt, sie haben kein Geld, der Etat ist leer, ein Loch im Etat, aber selbst haben sie acht Jahre lang fette Geschäfte gemacht, es will einem gar nicht in den Kopf. Nur für sich hatten sie genug, ja?« (Gdula et al., 2018, S. 11). »[S]oll also alles solchen Berühmtheiten zustehen? Ja? Und die normalen Leute sollen vor dem Supermarkt krepieren« (ebd., S. 14). 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 251 Małgorzata Ojrzyńska: Totalitäres Bewusstsein als Quell der Erholung »Ihre eigenen Geschäfte, verdient haben sie, alles hinter unserem Rücken. Große, ungeheure Summen waren das. Und man kann so sagen, der kleine Mann hat sie eigentlich auch überhaupt nicht interessiert« (ebd., S. 11). In den Augen der Studienteilnehmer zeichneten sich die regierenden Politiker vor dem Wahlsieg der PiS nicht durch ein Wissen aus, das ihnen die Kompetenzen zur Führung des Staates verschafft und von daher ihren Regierungsanspruch begründet. Verschiedene der von den Interviewten beschriebenen Ereignisse geschahen gleichsam wie von selbst, ohne Zutun und Verdienst der »Eliten«. Diese Denkweise bleibt von der Wahrnehmung der realen Errungenschaften unberührt. Es wirkt, als hätte sich die Verknüpfung von Ursache und Wirkung aufgelöst, wodurch es unmöglich wurde, aus dem eigenen, durchaus guten Leben zu schlussfolgern, dass die umgebenden Bedingungen günstig sein müssen: »[W]ir haben bisschen Geld von der EU gekriegt, vielleicht hat das den Bau von Autobahnen vorangebracht und so, aber ich weiß nicht, ob es jetzt das war, weil das war gerade die Zeit, wo es irgendwie voranging, glaube ich, aber ich weiß nicht, ob das stimmt. So wurde überall gesagt und so, dass es Geld von der EU gab, dass es für die Autobahnen ausgegeben werden musste, und sie haben es ausgegeben, das haben sie gemacht und fertig. Wenn andere das EU-Geld gekriegt hätten, hätten die’s bestimmt auch genommen, um das zu machen« (ebd., S. 12). »Es war die Zeit, es gab die Zuschüsse, deshalb ist das gemacht worden« (ebd.). Die Erforschung der Wirklichkeit könnte psychischen Schmerz verursachen, denn es könnte sich zeigen, dass jemand anders etwas besser kann als man selbst, man wäre gern auch so, ist es aber nicht, man verdankt jemandem etwas, empfindet aber keine Dankbarkeit usw. Derartige Erkenntnisse sind problematisch, deshalb entsteht in solchen Momenten der Gedanke, die potenzielle Quelle dieses Schmerzes zu vernichten (Bion, 1959). Pauschales Abwerten erfordert kein Denken, und Gdula und seine Mitarbeiter stellen die These auf, PiS gebe den Menschen das Gefühl, Teil einer Gemeinschaft zu sein, deren Mitglieder sich deutlich von Eliten, »Pathologien« und Fremden unterscheiden. Deshalb könnten sie sich als »normale Menschen« empfinden, während sie um sich herum »Fanatiker«, »Betrü- 252 IV Die Gesellschaft auf der Couch ger« oder »Islamisten« entdecken, von denen sie sich abgrenzen (Gdula et al., 2018). Auf eine ähnliche Problematik kommt Andrzej Leder (2018) in einem Vortrag über die Quellen des Faschismus zu sprechen: Auch hier besteht, so Leder, der Umgang mit einem Mangel an materiellem und symbolischem Kapital nicht darin, dass man dieses Kapital durch Anstrengung zu erwerben versucht, sondern dass man das gemeinsame, »mit der Geburt gegebene« symbolische Kapital von Sprache und ethnischer Identität überhöht und zugleich das Andere und Fremde abwertet. Spaltung inklusive der Akzeptanz von Rücksichtslosigkeit gegen Andere Das von den Befragten in Gdulas Studie beschriebene Gemeinschaftsgefühl geht mit einer klaren Bestimmung der »Anderen« einher, die nicht zu dieser Gemeinschaft gehören: Flüchtlinge, Feministinnen, Mitglieder dysfunktionaler Familien, »Islamisten«, »vom Trog Gezerrte«, ältere Frauen, die »Schwangerschaft nicht betrifft«, Lesbierinnen, Nichtgläubige. In seiner Beschreibung einer vergleichbaren Konstellation spricht Bell (2004) mit Hannah Arendt von »überflüssigen Menschen«. Eine solche Kategorie »gibt dem Individuum durch die Berufung auf ein gemeinsames Ichideal ein Gefühl des eigenen Ortes, und das Gefühl der Zugehörigkeit hat absoluten Vorrang vor jeder kritischen Beurteilung des geteilten Ideals« (ebd.). Angesichts dessen besteht keine Notwendigkeit zu denken, denn es gibt einen Anführer und eine Gruppe, und es genügt, sich mit ihr zu identifizieren. Es gibt kein Denken, denn das Beurteilen erfordert den Blick von außen, eine dritte Perspektive, während wir es in der beschriebenen Situation eher mit einer dyadischen Sicht zu tun haben, es gibt ein »Wir« und ein »Sie«. Und »wir« sind im Recht, eben weil wir »wir« sind. Das ist die klassische Beschreibung des Spaltungsmechanismus, der für die paranoid-schizoide Position nach Klein (1946) typisch ist. Dieser Mechanismus dient nicht der Erforschung der Wirklichkeit, sondern ihrer Modifikation, damit die Informationen, die aus ihr kommen, zu einem bereits im Bewusstsein existenten Konzept passen. Alles Unbequeme, das möglicherweise das innere Gleichgewicht stören könnte, wird dem »Anderen« zugeschrieben. Und sobald dem »Anderen« aufgeladen wurde, was eine Störung des Bewusstseins verursachen könnte, ist er eine Bedrohung. 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 253 Małgorzata Ojrzyńska: Totalitäres Bewusstsein als Quell der Erholung Damit verliert er auch das Recht auf menschliche Erlebnisse und Erfahrungen, denn würde man in ihm universelle menschliche Eigenschaften wahrnehmen, wäre die ganze Anstrengung der Spaltung zunichtegemacht. Deshalb ist der »Andere« nicht länger ein Mensch, der sich um seine Rechte sorgt, sondern wird zum »Fanatiker«; er ist kein Flüchtling, der Schutz vor dem Krieg sucht, sondern ein »Feigling«, der sein Vaterland nicht verteidigt. »Ich habe jetzt ein bisschen gelesen im Zusammenhang mit dieser ganzen Situation, mit diesem ganzen Zustrom von Flüchtlingen zu uns, und da ist mir klar geworden, vielleicht zum ersten Mal so richtig, wie sehr sie sich von uns unterscheiden und wie schlecht sie die Christen ansehen, die Frauen, für wie niedrig sie uns halten, deshalb will ich nicht, dass so jemand in meiner Umgebung wohnt, ich würde lieber nichts mit ihnen zu tun haben und dass auch meine Kinder keinen Kontakt zu ihnen haben müssten« (Gdula et al., 2018, S. 25). Realisierung von Racheimpulsen ohne Schuldgefühl In den Äußerungen der von Gdulas Team Befragten finden sich oft sehr deutliche ablehnende Aussagen gegen Andere, was insofern bemerkenswert ist, als die Studienteilnehmer wussten, dass es sich nicht um ein geselliges privates Gespräch handelte, sondern dass ihre Antworten von einer größeren Anzahl von Menschen gelesen und interpretiert würden. Und doch scheint es, als hätten sie keine größeren Hemmungen, ihre Ablehnung oder gar Feindseligkeit offen zu bekennen. Als empfänden sie keine Scham bei der Offenlegung ihrer Haltungen. Ist das nur eine Konsequenz aus der zugesicherten Anonymität der Befragung? Oder handelt es sich womöglich doch um einen weiteren Mosaikstein im Bild der paranoid-schizoiden Position, in der der »Andere« als Bedrohung erscheint und daher die gegen ihn gerichtete Aggression eine gerechtfertigte Reaktion auf seinen potenziellen Angriff darstellt? Oder mehr noch, eine nicht nur gerechtfertigte, sondern geradezu erwünschte Reaktion? Gdula (2018, S. 37) schreibt: »[D]ie PiS-Regierung erscheint als Wiederherstellung der moralischen Ordnung, und sie zu unterstützen gilt als eine Art Nobilitierung.« Wenn ein Fernsehsender Informationen bringt, die nicht mit den Ansichten des Befragten übereinstimmen, dann gilt dieser 254 IV Die Gesellschaft auf der Couch als »betrügerisch«, »demagogisch« oder »geheimdienstlich« (Gdula et al., 2018, S. 9); wenn Flüchtlinge auftauchen, dann wollen sie »das ganze Land« in Beschlag nehmen (ebd., S. 10) oder sich auf Kosten der polnischen Familien »bequem einrichten« (ebd., S.  23); wenn Menschen mit anderen Ansichten zu Demonstrationen gehen, dann sind es »Weibsstücker«, die »nicht wissen, was sie wollen« (ebd., S.  29). In einer so wahrgenommenen Welt ist Ablehnung eher ein Ausdruck von Vorsicht, Vernunft und patriotischem Stolz als ein Grund für Scham oder Schuldgefühl. Parallele Existenz gegensätzlicher Weltbeschreibungen ohne Wahrnehmung der Widersprüche Die im Abstand von zwei Wochen durchgeführten Interviews belegen, dass im Bewusstsein der Studienteilnehmer zwei extrem unterschiedliche Erzählungen nebeneinander existieren können: eine, in der die eigenen Erfahrungen positiv dargestellt werden, und eine, die ein Bild von »Polen in Trümmern« beschreibt. So kann ein und dieselbe Person über die Schulreform in Polen sagen: »Ich habe gern im Gymnasium gearbeitet«, und gleichzeitig feststellen: »Das Umfeld war schrecklich, und es ist sehr gut, dass jetzt die acht Klassen kommen« (ebd., S. 36). Auch hier ist die Beziehung von Ursache und Wirkung aufgehoben, das Bewusstsein nimmt den Konflikt gleichsam nicht wahr. Wie in dem Beispiel, in dem die Befragten die realen Veränderungen in ihrer Umgebung anerkannten, aber den Zusammenhang mit dem Handeln der für diese Veränderungen verantwortlichen Personen negierten: »[D]iese Stra- ßen wurden hier gebaut, […] es war diese Zeit, es gab Zuschüsse, deshalb wurde das gemacht« (ebd., S. 12). In der Psychoanalyse sprechen wir in solchen Fällen von Merkmalen des Primärprozesses, wie sie Schlafträumen, dem kleinkindlichen Denken oder psychotischen Zuständen eigen sind. Gdula schreibt: »Private Erfahrungen werden durch die politische Identifikation marginalisiert. Verstärkt wird eine Weise des Welterlebens, die alle Erfahrungen so selektiert, dass sie der Art der Beteiligung am sozialen Drama entsprechen« (ebd., S. 36). Ein derartiges Bewusstsein schützt vor dem Erleben von Unklarheit, Ungewissheit und Ambivalenz und damit vor Empfindungen, die Frustration erzeugen und die zu ertragen eine große psychische Anstrengung erfordert. 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 255 Małgorzata Ojrzyńska: Totalitäres Bewusstsein als Quell der Erholung Befriedigung des Bedürfnisses nach Macht und Kontrolle Das Verständnis der immer komplexeren und sich immer schneller wandelnden Welt verlangt dem Menschen immer mehr ab. Immer öfter ist ein vollständiges Verstehen nicht möglich. Das ist beunruhigend. Als möglicher Ausweg erscheint die Kontrolle. Sie schützt vor dem Gefühl von Hilflosigkeit und Schwäche, das psychischen Schmerz erzeugt. Sie gibt das Gefühl von Macht. Gdula schreibt sogar, »das Anwachsen des Gefühls von Macht bildet den Kern des Neoautoritarismus« (ebd., S. 79). Das Gefühl von Macht verbindet sich mit der Fantasie eines Befreitseins von dem Zwang, Beschränkungen zu akzeptieren. Dies erklärt vielleicht die Zustimmung der Befragten mit der Zerstörung des Verfassungsgerichts, weil es »die Arbeit der Regierung lähmen« (ebd., S. 18) könnte. In dieser Zustimmung manifestiert sich möglicherweise das Gefühl, es gebe nun, nachdem »wir« gewonnen haben, keine Einschränkungen mehr. Als sei die Erlangung von Macht gleichbedeutend mit dem Recht, Kontrolle über die Anderen auszuüben. Ähnliche Einstellungen zeigen sich, wenn die Befragten von Flüchtlingen verlangen, sie müssten sich »einpassen«, oder wenn sie die Idee äußern, man müsse kontrollieren, wie das Kindergeld aus dem Programm 500+ ausgegeben werde, weil es sich um »krankhafte Familien« handele, in denen die Väter »saufen« (ebd., S. 32). Gewöhnlich ist ein verstärktes Kontrollbedürfnis eine Folge von Angst, die durch Kontrolle (selbst wenn diese nur eine illusionäre ist) gemildert werden soll. Interessanterweise erscheint das Gefühl des Misstrauens und Argwohns auch bei Befragten, die sich nicht als PiS-Anhänger ausgeben. Auch die Gegner der Regierungspartei sagen, dass »alle Politiker lügen« und »viele Menschen sich betrogen fühlen« (ebd., S. 13). Gdula (2018) benennt in seiner Zusammenfassung zwei grundlegende Einstellungen bei den Studienteilnehmern: Entweder sie unterstützen die PiS, oder sie haben sich ganz von der Politik abgewandt. Die Gemeinsamkeit zwischen beiden Gruppen besteht womöglich in einem Gefühl von Verlorenheit und Hilflosigkeit. Unterschiedlich ist aber der Umgang mit diesen Empfindungen. In einem Fall ist es der Rückzug, im anderen das Streben nach Macht. In beiden Fällen jedoch erscheint die äußere Welt nicht realistisch, nicht als Wirklichkeit, die sowohl Beschränkungen als auch Möglichkeiten der Einflussnahme umfasst, sondern vielmehr als eine übermächtige, erdrückende Wirklichkeit, gegen die man mit vereinten Kräften anzukämpfen versucht oder aus der man sich zurückzieht. 256 IV Die Gesellschaft auf der Couch Die von mir beschriebenen Bewusstseinsmerkmale sind in der Psychoanalyse gut bekannt. Wir begegnen ihnen normalerweise (aufgrund von Alter, Krankheit oder Regression) in sehr primären psychischen Zuständen. Was also spielt sich in Gdulas Städtchen ab? Es ist ja schwer vorstellbar, dass alle Einwohner des Ortes kranke oder gestörte Persönlichkeiten sind, zumal wir eine ähnliche, man könnte sagen »gedankenlose« Weltwahrnehmung ohne Weiteres auf beiden Seiten der politischen Barrikade antreffen. Ich stelle die These auf, dass das totalitäre Bewusstsein, das ich in den Äußerungen der Einwohner des Städtchens erkenne, eine Abwehrreaktion auf die mit Informationen überladene, sich allzu schnell wandelnde Welt darstellt, die von unvorbereiteten Individuen ein Containing von Inhalten verlangt, die ihr Bewusstsein überfordern oder mitunter sogar zusammenbrechen lassen. Ich denke, die für die Bewohner des Städtchens charakteristische Erzählung ist ein Zeichen unserer Zeit. Wir begegnen ihr auch in den Stimmen der Wähler eines Donald Trump in den USA und eines Jair Bolsonaro in Brasilien. Es sind die Stimmen all jener, die hoffen, man könne die Konfrontation mit den Herausforderungen der modernen Welt vermeiden und für das Bewusstsein leichtere Situationen finden. Das heißt Situationen, die einfache und schnelle Lösungen anbieten und nicht das Ertragen von Angst, Ungewissheit und Scham erfordern. Mein Lieblingsbeispiel in diesem Kontext ist eine Figur aus Marcin Kąckis 2015 erschienenem Buch Białystok. Biała siła, czarna pamięć (Białystok. Weiße Kraft, schwarzes Gedächtnis), die auf dem einen Unterarm als Tattoo das Symbol des kämpfenden Polen und auf dem anderen das Hakenkreuz trägt. Dieses Nebeneinander stört ihn nicht, bis ihn eines Tages während eines Prozesses der Richter fragt, »wie er das miteinander vereinbart«. In diesem Moment blickt der Mann »zur Decke, wird nachdenklich und verharrt in diesem Zustand« (ebd., S. 191). Bis dahin war alles unkompliziert und funktionierte reibungslos, doch dann wurde unser Held durch eine unerwartete Frage zum Nachdenken gezwungen und stürzte ab wie ein Computer. Das heißt letztlich, auch diese Menschen – oder zumindest einige von ihnen – wissen, dass ihre Sehnsüchte unmöglich zu erfüllen sind, allerdings wehren sie sich dagegen, dieses Wissen zuzulassen. Bell zitiert in diesem Zusammenhang Adorno (1970, S. 507): »Wahrscheinlich ist es die Ahnung des fiktiven Charakters ihrer eigenen ›Massenpsychologie‹, was faschistische Massen so erbarmungslos und un- 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 257 Małgorzata Ojrzyńska: Totalitäres Bewusstsein als Quell der Erholung ansprechbar macht; denn hielten sie nur für eine Sekunde um der Vernunft willen inne, müßte die ganze ›Show‹ zusammenbrechen, und sie wären der Panik überlassen.« Ich würde ergänzen, dass dies eine Panik wäre, die von den Einzelnen in dieser Masse nicht bewältigt werden könnte, weil ihnen die Mittel dazu fehlten. Warum? Weil unser Bewusstsein auf die Welt nicht vorbereitet ist, in der wir leben. Die Veränderungen, die sich innerhalb einer Generation vollzogen haben, sind in keiner Weise vergleichbar mit dem, was die Menschheit aus ihrer früheren Geschichte kennt. Die Menge der von uns verarbeiteten Informationen hat sich Schätzungen zufolge von den 1980er Jahren bis zum ersten Jahrzehnt der 2000er verdoppelt (Chyłkiewicz, 2010). Und dieser Prozess schreitet weiter voran. Der Beginn des Zeitalters des Internets in Polen fällt auf den 17. August 1991, als »die erste Nachricht nach Dänemark geschickt wurde. Heute kann man mithilfe eines gewöhnlichen Smartphones mit fast jedem beliebigen Teil der Welt in Verbindung treten« (Nowak, 2011). Wir sprechen also von einem Zeitraum von gerade einmal 28 Jahren. In dieser Zeit ist erst eine Generation herangewachsen, für die sich die Welt völlig anders darstellt als für die Generation ihrer Eltern. Heute sehen wir Smartphones schon in den Händen von Kleinkindern, ohne dass wir sagen könnten, was das für sie bedeutet. Wir wissen aber, dass unser Gehirn mit der neuen Wirklichkeit nicht zurechtkommt, weil es im Verlauf der Evolution darauf ausgerichtet war, alle Informationen zu sammeln, die es empfing. In unserer Zeit führt dies aber dazu, dass es »überhitzt«. Im Endeffekt verfügen wir über immer mehr Informationen, haben zugleich aber immer weniger Möglichkeiten, sie zu reflektieren. Bion würde sagen, wir werden von Beta-Elementen überflutet, während unsere Fähigkeit abnimmt, sie in Alpha-Elemente umzuwandeln; wir haben Zugang zu Sinneswahrnehmungen, nicht aber zu ihrer emotionalen Bedeutung (Bion, 1970). Zu den Gründen dafür schreibt Fedorowicz (2015): »Erdrückt von einem Übermaß an Informationen, das es nicht zu analysieren vermag, schaltet das Gehirn in den Notfallmodus und verkürzt den Informationsumlauf. Es schaltet den präfrontalen Cortex ab, das heißt den evolutionär jüngsten Teil, der für die typisch menschlichen Eigenschaften zuständig ist – Empathie, Altruismus, Toleranz. Als Resultat wird der Mensch gleichgültig gegenüber allem, was ihn nicht persönlich betrifft.« 258 IV Die Gesellschaft auf der Couch Mit anderen Worten, wir funktionieren auf zunehmend reduzierte, ja primitive Weise. Schon vor zehn Jahren wurde davor gewarnt, dass ein weiteres Anwachsen des »Informationssmogs« zur Herausbildung einer »Generation funktionaler Autisten« führen werde (Wiener, 2009). Um unser Bewusstsein vor Überlastung zu schützen, werden wir zunehmend psychotisch, und dies ist keine »Nebenwirkung«, sondern ein unvermeidlicher Bestandteil unserer Zivilisation. Das vereinfachte, reduzierte geistige Funktionieren ermöglicht uns, dass wir uns in der heutigen Wirklichkeit zurechtfinden. Bell (2004) verweist auf Zygmunt Baumans Feststellung, die grundlegenden Wesenszüge der Moderne umfassten Elemente, die auch für die Barbarei fundamental seien. Doch nicht nur quantitative Faktoren führen zur Überlastung des Bewusstseins. Es sind auch die Inhalte dessen, was zu uns vordringt. Während der Arbeit an diesem Text habe ich verblüfft festgestellt, dass sich in den letzten Jahrzehnten eine Reihe von gesellschaftlichen Veränderungen lawinenartig vollzog, nachdem die westliche Kultur jahrhundertelang mit einer fast unveränderten Mentalität existiert hatte. Als sehr plakative Beispiele können die Frauenrechte und die Rechte sexueller Minderheiten dienen. Noch in den 1950er Jahren etwa durften westdeutsche Frauen ohne Einverständnis des Ehemannes nicht arbeiten, nur der Vater konnte die Kinder in amtlichen Angelegenheiten vertreten und nur der Ehemann hatte das Recht, den Wohnort zu bestimmen. Erst ab dem Schuljahr 1961/62 wurde ein für beide Geschlechter einheitlicher Abiturlehrplan eingeführt, und bis 1974 galt in der Bundesrepublik der sogenannte »Kuppelparagraf«, der das Dulden von nächtlichen Aufenthalten unverheirateter Paare in einem Raum unter Strafe stellte ( Jedynakiewicz-Mróz, 2014). Das Recht spiegelte ein Bewusstsein, das sich kaum von dem der vorangegangenen Jahrhunderte unterschied. Und 2005 gelangte dann plötzlich eine Frau an die Spitze der Bundesrepublik und regiert seither das Land. Eine ähnliche Dynamik lässt sich in Bezug auf den Wandel im Umgang mit Homosexuellen beobachten. »Das Christentum hat den Abscheu vor der Homosexualität von den Juden übernommen. […] Das Christentum hat, sobald es zur Macht kam, versucht, die Homosexuellen auszurotten. Ein Gesetz der christlichen römischen Kaiser Valentinian und Theodosius aus dem Jahr 390 […] bestimmte, daß alle Homosexuellen verbrannt werden sollten« (Ranke-Heinemann, 2008 [1988], S. 496, 499). 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 259 Małgorzata Ojrzyńska: Totalitäres Bewusstsein als Quell der Erholung Der Tatbestand der Todesstrafe für Homosexuelle hielt sich in Europa bis in die Mitte des 19. Jahrhunderts, also länger als 1.500 Jahre. Und dann kam das 20. Jahrhundert und mit ihm nicht nur die Abschaffung aller Strafen, sondern die völlige Legalisierung der Homosexualität. Und dies innerhalb von wenigen Jahrzehnten. So wurden etwa in Großbritannien »noch bis vor Kurzem homosexuelle Kontakte mit Gefängnis bestraft. Legalisiert wurden sie 1967, wenngleich erst im Jahr 2000 das Verbot der ›öffentlichen Zurschaustellung der sexuellen Orientierung‹ aufgehoben wurde« (Loska, 2018). Und im Jahr 2017 erschien dann der luxemburgische Premierminister Xavier Bettel mit seinem Ehemann zur Audienz bei Papst Franziskus und wurde mit denselben Ehren empfangen wie die übrigen Staatschefs auch. Etwas, was über Jahrhunderte kulturell fest verwurzelt war, musste innerhalb einer einzigen Generation neu gedacht werden. Die Gegenwart verlangt uns beschleunigte Desidentifikations- und Trauerprozesse ab. Können sich aber diese Prozesse überhaupt in schnellerem Tempo vollziehen als bisher? Ich glaube es nicht, weil das Bewusstsein wie alles in der Evolution der Natur Zeit braucht, um sich weiterzuentwickeln. Darüber hinaus können die älteren Generationen schlecht als Container fungieren, weil sie nicht über die dafür notwendigen Instrumente und Erfahrungen verfügen. Wie soll ich der Erfahrung eines Kindes eine Bedeutung geben, wenn ich als Elternteil spüre, dass mir diese Erfahrung fremd ist? Was bedeutet es etwa, wenn ein heutiger Teenager kein Facebook-Konto hat? Ist das ein Grund zur Sorge oder nicht? Analog dazu fragen wir uns als Psychoanalytiker, was eine per Telefon oder Skype durchgeführte Psychoanalyse bringen kann. Ist das dieselbe Methode wie früher oder doch etwas anderes? Was ist das Spezifische daran? Die Zukunft wird es zeigen, aber die Vergangenheit hilft uns in diesem Moment nicht weiter. Es sieht so aus, als stünden die älteren Generationen vor denselben Herausforderungen wie ihre Nachkommen; somit können sie nicht den Status der Erfahreneren beanspruchen. Die Eltern erkennen die Welt im selben Moment wie ihre Kinder; somit können sie ihnen keine Orientierung bieten. Das verstärkt die Frustration. Rettung verheißt in dieser Situation die Vereinfachung der geistigen Arbeit, wie sie die paranoid-schizoide Position gewährleistet. Diese verstehen wir meist als Symptom psychischer Probleme, und wir konzentrieren uns vor allem auf die Innenwelt des Individuums. Vielleicht müssen wir aber den Gedanken akzeptieren, dass angesichts einer erdrückenden, unvorhersehbaren Wirklichkeit die Hinwendung zu einer primitiven Denkweise oder vielmehr zum Nichtdenken einen evolu- 260 IV Die Gesellschaft auf der Couch tionären Sinn hat. Gewöhnlich aktiviert die Natur »Notfallmodi« in der Hoffnung auf Überleben. Sehen wir uns womöglich deshalb mit der »paranoiden Persönlichkeit unserer Zeit« konfrontiert? Ich denke jedenfalls, dass auch aus diesem Grund Angebote mit totalitären Zügen heute sehr attraktiv wirken. Sie bieten Erleichterung und eine Gewissheit, die sich so beschreiben ließe: »Du brauchst nicht zu denken, nicht zu analysieren, denn der Anführer kennt die Wahrheit. Du musst auch die Wahrheit nicht ergründen – sie ist schon längst entdeckt worden.« Totalitäre Offerten ermöglichen die Rückkehr in die kindliche Position, in der ein Erwachsener die Angst lindert, indem er sagt »Alles wird gut« und die Verantwortung für mögliche Komplikationen übernimmt. Sie mildern die Angst und das Gefühl der Hilflosigkeit. Das freilich lässt für die Zukunft nichts Gutes erwarten. Ich bin nicht in der Lage, mir eine optimistische Pointe vorzustellen. Ich denke vielmehr, dass wir einer sehr schwierigen Wahrheit ins Auge sehen müssen – ähnlich wie die Menschen, die zu Kopernikus’ Zeiten erfuhren, dass die Erde nicht der Mittelpunkt des Universums ist, und ähnlich wie die Menschen, die zu Freuds Zeiten erfuhren, dass sie nicht die volle Kontrolle über sich haben, weil es das Unbewusste gibt. Wir heutigen Menschen erfahren, dass wir als Gattung nicht besser sind als andere, die auf der Erde gelebt haben, und dass auch wir den Zyklen des Massenaussterbens unterliegen. Aus dem Polnischen von Bernhard Hartmann Biografische Notiz Małgorzata Ojrzyńska ist Lehranalytikerin, Supervisorin und Dozentin in der Polnischen Psychoanalytischen Gesellschaft (IPA) sowie seit 20 Jahren in eigener Praxis tätig. Zu ihren letzten Veröffentlichung zählt: Die Erben der »Bloodlands« (2018). 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 261 Kann nur der Faschismus uns retten? Joanna Tokarska-Bakir Umberto Eco (1995) hält es für die größte Illusion der Europäer, dass sie glaubten, der Faschismus werde in NS-Uniform wiederkehren. Es ist nicht immer leicht zu erkennen, wo er unter dem Deckmantel von Forderungen nach sozialer Gerechtigkeit, nach Zusammenhalt und Einheit, nach Würde für die Verachteten, nach Befreiung von vermeintlichen bürokratischen oder juristischen Hindernissen daherkommt. Im Folgenden untersuche ich die Bedeutung einiger Wörter, die dem Faschismus heute den Weg bereiten, sowie die durch diese Wörter aufgerufenen Fantasien. Totale Institutionen Vor einiger Zeit sah ich einen auf Interviews mit Gefangenen des amerikanischen Strafvollzugs basierenden Dokumentarfilm von Louis Theroux (Miami Mega-Jail, 2011). Besonders berührte mich die Aussage eines Häftlings. Er sprach über den Unterschied zwischen den Verhaltenskodizes, die das Überleben in Freiheit und im Gefängnis ermöglichen. Im Gefängnis gehe es vor allem um Würde. Diese erlange man, indem man Probleme gewaltsam löse, in der unmittelbaren Konfrontation, ohne Aufschub und Verhandeln. »Ich empfinde kein Mitleid«, sagte der Gefangene. »Das lerne ich erst, wenn ich hier rauskomme.« Die Würde, von der dieser Gefangene sprach, entspricht nicht dem, was man außerhalb von Gefängnismauern darunter versteht. Heute jedoch funktionieren viele Wörter so, als kämen sie frisch aus dem Gefängnis. Sie verändern die Welt der Freiheit nach dem Vorbild totaler Institutionen (engl. Asylums, Goffman, 1961). Was ist eine totale Institution? Obwohl sie bestimmte Merkmale mit allen möglichen Institutionen teilt, ist sie laut Erving Goffman (1969) 262 IV Die Gesellschaft auf der Couch eine Organisation, die ihre Mitglieder extrem einschränkt. Das äußert sich nicht nur in rein physischen Barrieren, die sie von der Welt abgrenzen (verschlossene Türen, dicke und hohe Mauern, Stacheldrahtverhaue, steile Ufer), sondern auch in der Aussetzung der Regeln, die das Leben in Freiheit organisieren. Die erste dieser Regeln ist die Tendenz zur Separierung der Orte für Schlaf, Arbeit und Spiel: In einer totalen Institution geschieht dies alles an ein und demselben Ort und unterliegt der Kontrolle einer einzigen Machtinstanz. Zweitens bewegen sich die Insassen immer in Gesellschaft anderer. Drittens realisieren sie ein von oben vorgegebenes Programm, das ihnen durch ein System von Anordnungen aufgezwungen wird, deren Befolgung von Wächtern gesichert wird. Viertens haben bestimmte Tätigkeiten Zwangscharakter und sind Bestandteil eines Plans, dessen Zweck in der Realisierung des Programms der jeweiligen Institution besteht. Das Wirken einer totalen Institution beruht darauf, dass sie den Insassen jede Verantwortung abnimmt und ihnen alles Lebensnotwendige bereitstellt. Sie greift daher zwangsläufig auch in die intimsten Lebensbereiche ein: in die Familienbeziehungen und in das Sexualleben der Insassen. Das Familienleben wird oft mit dem Leben in Einsamkeit kontrastiert, faktisch aber ist, wie Goffman konstatiert, sein größter Gegensatz das Leben in einer gleichgeschalteten Menge. Sofern in der freien Welt die klassische Montesquieu’sche Gewaltenteilung herrscht, sind totale Institutionen bipolar organisiert: Sie bestehen einerseits aus dem Personal (staff ), das heißt einer kleinen Zahl von Verwaltern mit Kontakt zur Außenwelt, sowie andererseits aus der überproportional größeren Gruppe der Insassen (inmates), denen dieser Kontakt verwehrt bleibt. Die beiden Gruppen bewerten einander auf der Grundlage enger, von Feindseligkeit geprägter Stereotype. Das Personal hält die Insassen für gemeine Verräter und Verschwörer, die Insassen wiederum unterstellen dem Personal Arroganz, Despotismus und Niedertracht. Die antagonistischen Stereotype führen dazu, dass sich das Personal für rechtschaffen und überlegen hält, während die Insassen sich als schwach, minderwertig und schuldig empfinden. Eine totale Institution umfasst im Grunde zwei unterschiedliche, einander feindlich gesonnene soziale Welten, zwischen denen zwar einige offizielle Berührungspunkte existieren, die füreinander aber völlig undurchdringlich sind. Jede dieser Welten identifiziert sich in einem solchen Maße mit der Institution, dass sie, wenn sie von ihr spricht, ausschließlich den Teil meint, dem sie angehört. 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 263 Joanna Tokarska-Bakir: Kann nur der Faschismus uns retten? Rekrutierung Man könnte den Eindruck bekommen, die derzeit über Europa hinwegrollende populistische Welle habe sich in die Idee der totalen Institution verguckt. Die Anführer der Populisten erinnern an Rekrutierungsagenten für Gefängnisse, und ihre Programme enthalten viele Wörter, die nach Gefängnishof klingen. Populistische Programme zielen auf eine maximale Polarisierung der Gesellschaft, in deren Folge die erzeugten Ressentiments dazu genutzt werden sollen, möglichst viele Menschen für die Gruppe der künftigen Wächter anzuwerben. »Wenn wir die Wahlen gewinnen, dann schaffen wir eine privilegierte Volksgemeinschaft«, lautet das Versprechen. Die dreigliedrige Gewaltenteilung wird auf eine Bipolarität reduziert: auf der einen Seite das Personal, auf der anderen die Kandidaten für die Besserungsanstalten. Das Land wird von einem Graben umgeben, den kein Flüchtling überwinden kann. An den Grenzen werden Antiterroreinheiten aufgestellt, die gegebenenfalls das Gefängnis befrieden und die Insassen mit Geschichten über die Gefahren jenseits der Mauer füttern sollen. Ein Beispiel für Wörter, die gleichsam aus dem Gefängnis in die Welt der Freiheit gedrungen sind, ist die für den polnischen Populismus charakteristische Parole des »Sich-von-den-Knien-Erhebens«. Wenn wir uns bewusst machen, worin die mit diesem Schlagwort eingeforderte Würde besteht, so gelangen wir zu der Erkenntnis, dass es sich faktisch um ein Element der »Anerkennungspolitik« (recognition politics) handelt: Es geht um das eigene Bild in fremden Augen. In Polen werden viele Bücher geschrieben, die die Vorstellung vom schuldlosen polnischen Volk infrage stellen, aber nur selten Kontroversen hervorrufen (eine Ausnahme sind die Bücher von Jan Gross, die aber von Anfang an als »ausländische« gelesen werden). Erst wenn das Ausland von derartigen unschönen Darstellungen erfährt, melden sich die einheimischen »Hater« zu Wort. Als Beispiel seien die hysterischen Reaktionen auf eine Konferenz der »neuen Schule der Shoah-Forschung« an der École des Hautes Études en Sciences Sociales und am Collège de France in Paris genannt.1 1 Siehe http://www.fondationshoah.org/recherche/declaration-des-organisateurs-ducolloque-la-nouvelle-ecole-polonaise-dhistoire-de-la (08.03.2020). 264 IV Die Gesellschaft auf der Couch In der Anthropologie unterscheidet man zwischen außengesteuerten Ehrenkulturen und binnengesteuerten Schamkulturen.2 Tatsächlich aber sind Ehre und Scham nicht disjunktiv zu verstehen, sondern bilden einen Zweiklang, in dem mal der eine und mal der andere Ton dominiert. In Polen herrscht gegenwärtig eine Kultur der Ehre, die sich in der staatlichen Geschichtspolitik manifestiert. Genitalbeschneidung bei Frauen Wäre Polen eine Frau, so könnte man die Geschichtspolitik mit der weiblichen Genitalbeschneidung vergleichen, die in Ehrenkulturen praktiziert wird. Dabei wird im Namen der Wahrung des guten Rufs der Familie die Frau verstümmelt und unterjocht, indem man ihr die Scham (poln. srom)3 nimmt, das heißt den Zugang zu sich selbst an einer sehr intimen Stelle. Eine ebensolche Verstümmelung ist für Polen als Gemeinschaft die Amputation der Scham und die daraus resultierende »Unschuldsobsession« (Tokarska-Bakir, 2009), auf der die offizielle Geschichtspolitik gründet. Im psychoanalytischen Sinne versetzt uns diese Politik – die Flucht vor der Scham und der Mitverantwortung für die Shoah – in die Kindheit, ja in den Mutterleib zurück, in dem das Kind mit seinem Ernährer – dem Volk – verbunden ist und eine Einheit mit ihm bildet. Das Kind ist unkritisch und schuldlos, die Scham entwickelt sich erst mit der Sozialisation. Die Pädagogik des Stolzes bedeutet eine Regression der Sozialisation in den embryonalen Zustand. Auf einer vergleichbaren Fantasie von der Rückkehr in den Mutterleib basiert die katholische Fokussierung auf das »ungeborene Leben«, die in Polen nicht nur ein Instrument zur Subordination von Frauen (und Männern) darstellt, sondern einen Modus der Ausübung von Politik überhaupt. Der Psychotherapeut Paweł Droździak (zit. n. Romanowska, 2016) schreibt: 2 Diese Unterscheidung ersetzte die problematische Gegenüberstellung von Schuldkulturen und Schamkulturen in Ruth Benedicts Chrysantheme und Schwert. 3 Das polnische Wort srom war im Altpolnischen ein Synonym für wstyd (Scham als Empfindung). Erst in neuerer Zeit wurde es zur Bezeichnung für die weiblichen Geschlechtsorgane. 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 265 Joanna Tokarska-Bakir: Kann nur der Faschismus uns retten? »Kirchengegner kritisieren die Fokussierung ausschließlich auf das ungeborene Leben. Die Motive für diese Fokussierung liegen aber auf der Hand. Die Kirche ist daran interessiert, dass das Leben dauerhaft ›ungeboren‹ bleibt. Es geht um das Leben vor der Separation [von der Mutter]. Ein vollkommenes Leben. Die Separation erzeugt Probleme. Das Kloster oder das Priestertum bilden eine symbiotische Situation, in der alles garantiert ist – man muss sich um nichts sorgen. Die Welt ist geordnet, es gibt keine Unterschiede, Unsicherheiten, Rivalitäten. Die Sorge um das ›ungeborene Leben‹ ist eine Ableitung der unbewussten Gruppenangst vor dem Zerfall dieser Struktur, die eine solche Existenzweise garantiert.« Niemals ungeborenes Leben Ein Faktor, der in Polen bis heute eine solche Existenzweise begünstigt, ist die zuletzt von Andrzej Leder (2014) ausführlich analysierte postfeudale Mentalität. Leder beschreibt den ökonomischen Aufstieg der unteren Klassen, die die von den in der Shoah ermordeten polnischen Juden hinterlassenen Lücken ausfüllten. Daneben lässt sich aber auch ein offensichtlicherer Faktor für die Reproduktion dieses Phantomfeudalismus benennen, und zwar die privilegierte Position des katholischen Klerus in Polen, dem einzigen der drei Stände des Feudalsystems, der die Stürme der Geschichte unversehrt überstanden hat. Er blieb nicht nur unbeschadet, sondern stieg sogar auf, indem er den Platz des vernichteten Landadels einnahm. Die schlecht ausgebildeten und wirklichkeitsfernen (was sich bisweilen in übermäßigem Interesse für die Wirklichkeit äußert), dafür aber mit den Attributen kulturellen Adels ausgestatteten polnischen Geistlichen werden seit Jahren angerufen, um innerpolnische Konflikte zu schlichten. Die mit Bourdieu’scher »Anerkennung ohne Kenntnis« bedachten Kirchenleute indes verschreiben den Gläubigen eine Medizin, die es ihnen nicht ermöglicht, die realen Probleme anzugehen. Ein jüngeres Beispiel dafür ist die Reaktion der Kirche auf die Ermordung des Danziger Stadtpräsidenten Paweł Adamowicz. Am Tag nach dem Attentat appellierte der Vorsitzende der polnischen Bischofskonferenz, Erzbischof Stanisław Gądecki: »Wir müssen nach Einheit und sozialem Frieden streben. […] Ich rufe dazu auf, den Tod des Stadtpräsidenten Adamowicz nicht politisch zu instrumentalisieren. […] Paradoxerweise benö- 266 IV Die Gesellschaft auf der Couch tigt der Mörder mehr Mitgefühl als der Ermordete« (Nowiński, 2019). Derartige Äußerungen, wiewohl nicht politisch intendiert, erlangen aufgrund ihrer privilegierten Stellung im Diskurs einen geradezu perversen, desorientierenden Charakter. In einer Fernseh-Talkshow4 warb auch der Priester und Theologieprofessor Alfred Wierzbicki von der Katholischen Universität Lublin am Höhepunkt der Trauer für gegenseitige Vergebung und Einsatz für das Gute. Die ebenfalls anwesende Psychotherapeutin Ewa Wojdyłło-Osiatyńska erwiderte treffend, unter dem Begriff des Guten lasse sich viel verstehen, doch bevor man darüber diskutiere, genüge es, wenn man sich an die Gesetze halte. Die Philosophin Agata Bielik-Robson (2019) analysierte in einem scharfsinnigen Beitrag das nach dem Mord an Adamowicz in Polen herrschende Klima: »Nach dem Mord an Paweł Adamowicz […] erhob sich eine kollektive vox populi, die eine große nationale Versöhnung forderte«, schrieb sie. Und fuhr fort: »Obwohl bei der Verbreitung des mörderischen Gifts zweifellos die regierende Partei und ihre propagandistischen Brückenköpfe die führende Rolle spielen«, verbreite die vox populi die Ansicht, dass »die aufgeheizte Atmosphäre in Polen dem Krieg zwischen den beiden Parteien PiS und PO entspreche. Wie nach der Katastrophe von Smolensk kam wieder die Erwartung auf, die Polen würden sich angesichts eines Ereignisses, das sie aus ihrer Fehde wachrüttele, zusammenschließen« (ebd.). Bielik-Robson meint, hinter dieser Sehnsucht nach Einigkeit verberge sich die suggestive Vorstellung, man könnte durch eine Tür mit der Aufschrift »Wir wollen einander lieb haben« aus dem Konflikt herauskommen, ohne den ihm zugrunde liegenden politischen Streit zu lösen. Mehr noch, sie reiche bis zu der Idee, »wäre da nicht die Demokratie, deren Wesen in der Markierung von Differenzen besteht […], fände Polen zu einem Leben in Frieden und Eintracht«. Dieses verborgene Begehren nach Übereinkunft, »zu der die Polen vermeintlich fähig wären, wären da nicht die Politik, die Demokratie und die Moderne«, hält Bielik-Robson für besonders gefährlich und illusorisch in einer Situation, in der – wie momentan in Polen – die Demokratie bedroht ist (ebd.). 4 »Fakty po faktach«, TVN 24, Sendung vom 19.01.2019. 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 267 Joanna Tokarska-Bakir: Kann nur der Faschismus uns retten? Die Überzeugung, dass »jeder Streit im Grunde widernatürlich und unnötig ist« (ebd.), verweist nicht nur auf den Traum von einem seligen Leben im embryonalen Zustand. Im anthropologischen Sinne entspricht es der Sehnsucht nach der von Arnold Van Gennep beschriebenen liminalen Phase der Übergangsriten (rites de passage). Die marginale Zeitspanne nach dem Verlust der Anzeichen des vorangegangenen Status und vor dem Empfang der Attribute des nachfolgenden Status ist charakterisiert durch die Aufhebung von Unterschieden und Verboten, durch Einfachheit, Gleichheit und Gleichartigkeit. Für den Vollzug des Übergangsritus ist diese Phase notwendig, aber zeitlich begrenzt. Eine Gesellschaft, die zu stark an dieser Phase klebt und die Rückkehr in die heterogene societas hinauszögert, zu den Unterschieden der Positionen des Alltagslebens, verharrt im geistigen Klima der totalen Institution. Dies ist die gefährlichste Fantasie, die das heutige Polen bedroht und dem Faschismus eine reale Grundlage verschafft. Aus dem Polnischen von Bernhard Hartmann Biografische Notiz Joanna Tokarska-Bakir, Prof. Dr. habil., ist Kulturanthropologin und Religionswissenschaftlerin am Institut für Slawistik an der Polnischen Akademie der Wissenschaften sowie Stipendiatin der A. W. Mellon- und A. von Humboldt-Stiftung am Davis Center for Historical Studies, Princeton University. Zu ihren jüngsten Veröffentlichungen zählt: Unter dem Fluch. Ein gesellschaftliches Porträt des Pogroms von Kielce (2018). V Zwischen Neutralität und Engagement – Psychoanalytiker sein in schwierigen Zeiten 271 Ist Neutralität heute noch möglich? Dilemmata eines Psychotherapeuten in der aktuellen politischen Situation Jakub Bobrzyński Die Neutralität des Psychotherapeuten ist ein wichtiges Element im Prozess der psychoanalytischen Therapie, die im Wesentlichen auf der Beobachtung und Interpretation von Übertragungsphänomenen beruht. Betty Joseph (2001, S. 188) vermutet, dass dabei »alle Techniken, die nicht auf Interpretation beruhen, unweigerlich bedeuten, dass der Therapeut bewusst oder unbewusst versucht, den Patienten zu beeinflussen, indem er seine Werte, Ambitionen, Urteile usw. auf den Patienten projiziert. Gerade das versucht die Psychoanalyse, soweit menschenmöglich, zu vermeiden.« Ein solcher Zugang verlangt vom Therapeuten besondere Sensibilität für die Wahrung der Grenze zwischen seinem persönlichen Leben und seiner Funktion im therapeutischen Raum. Ausgehend von dieser Prämisse möchte ich zunächst die Dilemmata beschreiben, mit denen ein Therapeut konfrontiert wird, wenn die ihn umgebende politische Wirklichkeit die Möglichkeit der Einnahme einer neutralen Position erschwert. Im zweiten Teil meines Beitrags möchte ich einige Gedanken zur gegenwärtigen gesellschaftlichen Wirklichkeit entwickeln und reflektieren, warum es uns als Therapeuten so schwerfällt, gegenüber dieser Wirklichkeit neutral zu bleiben. Blick aus dem Inneren des Therapiezimmers Ich beginne mit einer klinischen Veranschaulichung. Frau X begann ihre Therapie aus Angst vor Wahnsinn und völligem Kontrollverlust. In der Beziehung zu mir erlebte sie sich als Patientin eines unfehlbaren Therapeuten, 272 V Zwischen Neutralität und Engagement – Psychoanalytiker sein in schwierigen Zeiten der die ideale Therapie durchführte, die sie vor ihrem verfolgenden Inneren schützen sollte. Das freie Denken hatte für sie Verfolgungscharakter, oft warf sie mir vor, dass ich »in allem einen doppelten Boden« suche. Die Tatsache, dass wir über sie sprechen sollten und nicht über mich, führte sie zu der Feststellung, ich sei »kein Mensch, sondern ein Roboter«. Oft provozierte sie mich, indem sie Fragen zu gerade in den Medien diskutierten kontroversen Themen stellte. Im Zusammenhang mit der öffentlichen Debatte über die sogenannte »Konversionstherapie« fragte sie etwa, wie ich »moralische Prinzipien mit therapeutischen Grundsätzen vereinbaren« würde, wenn ich einen homosexuellen Patienten zu behandeln hätte. Im Laufe der Zeit stellte sie sich vermehrt die Frage, wie ich überhaupt irgendjemandem helfen könne, wo ich mich auf eine so zweifelhafte und subjektive Wissenschaft wie die Psychologie stütze. Im Jahr 2015 hatten sich – nach einigen Jahren Therapie – ihre Verfolgungsängste ein wenig abgeschwächt, was eine deutliche Verbesserung ihrer Beziehungen zu anderen Menschen mit sich brachte. Im Kontext der damaligen politischen Ereignisse in Polen aber entdeckte Frau X besorgt, dass wir »auf entgegengesetzten Seiten der Barrikade« standen. Es fiel uns schwer, diese Konfrontation zu vermeiden, weil sie schnell herausfand, dass ich ihre Begeisterung für die Übernahme der uneingeschränkten Macht in Polen durch die Partei Jarosław Kaczyńskis nicht teilte. Es wurde für mich zu einer echten Herausforderung, mit dem Ärger umzugehen, den die Patientin in mir nicht mehr nur durch ihre provokativen Fragen auslöste, sondern auch dadurch, dass ich aus ihrem Mund das Echo der Propaganda vernahm, mit der die Vertreter des regierenden Lagers ihr rechtswidriges Vorgehen auf abstruse und perverse Weise begründeten. Als es uns aber gelang, eine ruhigere Unterhaltung zu führen, hatte ich irgendwann den Eindruck, dass die Patientin zu schätzen wusste, dass zwischen uns ein Raum zur Diskussion über diese Themen entstand und dass hinter ihren Fragen anscheinend nicht nur das Bedürfnis stand, mich zu provozieren, sondern auch eine echte Sorge. Diese Sorge wiederum verband sich mit Verwirrung und Zweifeln darüber, wo die Wahrheit lag und warum das Handeln der Politiker, die sie unterstützte, auf so heftigen Protest eines bedeutenden Teils der Gesellschaft stieß. Der israelische Psychoanalytiker Emanuel Berman (2015, 2018) schreibt, bei der Analyse der unbewussten Inhalte der Psyche eines Patienten oder auch bei der Kommentierung einer politischen Situation erschwere autoritäre Gewissheit aufseiten des Analytikers die Entwicklung 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 273 Jakub Bobrzyński: Ist Neutralität heute noch möglich? eines Übergangsraums, in dem die Wechselwirkungen zwischen äußerer und innerer Wirklichkeit wahrgenommen werden könnten. Mit Blick auf die psychoanalytische Tradition stellt Berman zwei Ansätze einander gegenüber: einerseits den Freud zugeschriebenen (»klassischen«) Zugang, in dem die reine Übertragungsbeziehung, unbelastet von der Subjektivität des Analytikers, mit dem sterilen Reagenzglas vergleichbar sei, das in den Naturwissenschaften objektive Forschungsergebnisse gewährleiste, und andererseits Ferenczis Ansatz, dem zufolge der Therapeut niemals anonym bleiben könne, weil der Patient seine emotionalen Reaktionen ohnehin bemerke. Die Interpretation dieser Beobachtungen als die Wahrnehmung des Patienten verzerrende Abwehrreaktionen erscheint in dieser Sichtweise als Symptom »professioneller Scheinheiligkeit« und als Hindernis im therapeutischen Prozess. Die schwierige Erfahrung der Therapie mit Frau X bewegte mich dazu, aufs Neue darüber nachzudenken, was therapeutische Neutralität ist, welche Bedeutung sie für den analytischen Prozess hat und wo ihre Grenzen liegen. In Hinsicht auf die Möglichkeit, einen neutralen Standpunkt zu wahren, konnte die Arbeit mit ebendieser Patientin als besondere Herausforderung gelten. Die politische Wirklichkeit war für sie ein Anlass, meine Position als jemand, der neutral und mit einer wohlwollenden Grundeinstellung gemeinsam mit ihr die unbewussten Elemente ihrer Psyche erforschen wollte, infrage zu stellen. Ebenso auffällig war aber, dass die Mehrzahl meiner Patienten in dieser Zeit das Thema Politik in den Sitzungen überhaupt nicht oder allenfalls vermittels winziger Anspielungen ansprachen. Das resultierte womöglich aus ihrem eigenen Bedürfnis, den Therapieraum als Gelegenheit zur Exploration des eigenen Inneren zu nutzen, ohne dass dieser Prozess durch die äußere Wirklichkeit gestört werden sollte. Manche Patienten sind sicherlich so von den eigenen emotionalen Problemen absorbiert, dass sie bis zu einem gewissen Grad losgelöst von der gesellschaftlichen Realität leben. Trotzdem halte ich es für eine wesentliche Frage, in welchem Maße die äußere Wirklichkeit den Therapieprozess stören kann, vor allem dann, wenn es im öffentlichen Raum zu gewaltsamen, emotionalisierenden Ereignissen kommt. Ein solches Ereignis war im Januar 2019 das Attentat auf den Danziger Stadtpräsidenten Paweł Adamowicz während der Abschlussveranstaltung des Großen Orchesters der Weihnachtshilfe (Wielka Orkiestra Świątecznej Pomocy). Am darauffolgenden Tag begegnete ich in meinem Therapiezimmer sehr unterschiedlichen Reaktionen oder auch dem völli- 274 V Zwischen Neutralität und Engagement – Psychoanalytiker sein in schwierigen Zeiten gen Fehlen jeglicher Reaktion seitens der Patienten. Es war für mich ein überaus schwieriges Dilemma, inwieweit ich auf ihre – meist nicht explizit artikulierten – Anspielungen auf dieses tragische und beunruhigende Ereignis eingehen sollte, zumal mir bewusst war, dass ich selbst in diesem Kontext sehr starke Emotionen erlebte. Ich spürte die große Kraft der andrängenden äußeren Wirklichkeit und zugleich die große Kraft meiner Reaktion auf diese Wirklichkeit, an der ich zusammen mit meinen Patienten teilhatte. Die argentinische Psychoanalytikerin Janine Puget (1989) konstatierte in der Beschreibung ihrer analytischen Arbeit unter den Bedingungen allgegenwärtiger Gewalt in Argentinien in den Jahren 1976–1983, dass sich Patient und Therapeut in einer solchen Situation im selben sozialen Kontext bewegten und damit denselben Ängsten ausgesetzt seien und dieselben Schwierigkeiten in der Wahrnehmung bestimmter Ereignisse hätten. Dadurch werde der mentale Raum gestört, der es unter normalen Umständen erlaube, zwischen den Erlebnissen des Therapeuten und denen des Patienten zu unterscheiden. Dem Therapeuten könne es in einer solchen Situation schwerfallen, mit ambivalenter Neugier zuzuhören, seine Fähigkeit zur Sublimierung könne beeinträchtigt sein. Andererseits könne unter derart besonderen Bedingungen die völlige Ausblendung des sozialen Kontexts aus dem Therapieraum ein Symptom für das gemeinsame unbewusste Bedürfnis von Patient und Therapeut sein, sich in einer Art sicherer Festung vor der Außenwelt zu verstecken, was beim Patienten zu einer Stärkung von Mechanismen der Verdrängung oder der Verleugnung führen könne. Blick von außen Es besteht immer ein gewisser Unterschied zwischen der Art und Weise, wie Therapeuten mit ihrer Subjektivität im Therapiezimmer umgehen, und der Art und Weise, wie sie ihre Arbeit beschreiben, vor allem dann, wenn es um die Frage geht, wie der therapeutische Prozess verlaufen »sollte«. Die dem wissenschaftlichen Diskurs immanente Dialektik fördert naturgemäß die Polarisierung der Standpunkte. Unter Bezug auf die bereits erwähnte Kontroverse zwischen Freud und Ferenczi beschreibt David Riley (2005) die beiden in der Literatur bekannten Zugänge zur Subjektivität des Analytikers: einen asymmetrischen Ansatz, der sich vor allem auf die innere 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 275 Jakub Bobrzyński: Ist Neutralität heute noch möglich? Welt des Patienten konzentriert, und einen zweiten, mehr auf die intersubjektive Gegenseitigkeit in der therapeutischen Beziehung ausgerichteten Ansatz, der berücksichtigt, dass die äußere Wirklichkeit des Patienten ebenso relevant ist wie die innere Wirklichkeit. Die meisten Analytiker, so Riley, könnten sich wohl in den beiden skizzenhaft umrissenen Ansätzen wiederfinden. Wenn man von der Kontroverse um die Arbeitstechnik abstrahiert, so scheint es, dass man in der gegenwärtigen gesellschaftlichen und politischen Situation in Polen unterscheiden muss zwischen der therapeutischen Neutralität im Behandlungszimmer und der »politischen Neutralität« im sozialen Raum, in den wir nicht mehr nur als Therapeuten verstrickt sind, sondern auch als Bürger und gleichermaßen von staatlicher Gewalt Betroffene. »Neutralität« in diesem Sinne ist so gut wie unmöglich. Berman (2015), der hier bereits zitiert wurde, äußert sich kritisch zu einer mit »therapeutischer Neutralität« gerechtfertigten Vermeidung von Meinungsäußerungen zu kontroversen politischen Fragen mit Relevanz für die ganze Gemeinschaft. Er plädiert für ein »durchdachtes und nichtmanipulatives […], nicht-autoritär artikuliertes und für die kritische Diskussion offenes« Engagement (ebd., S. 73). Offen bleibt in dieser Diskussion aber die Frage, wie wir politische Ereignisse interpretieren sollen, an denen wir selbst teilhaben. In seinem Kommentar zur polarisierten sozialen Wirklichkeit Israels verweist Berman auf die eigene therapeutische Praxis und vergleicht diese Polarisierung mit einer jahrelang andauernden psychologischen Konfliktsituation, in der die Partner in einer Spirale gegenseitiger Projektionen gefangen sind, die es ihnen unmöglich macht, einander zuzuhören. Berman schlussfolgert, in der Deutung von Kommunikationsstörungen zwischen zwei verfeindeten Parteien sollten sich die Psychoanalytiker von empathischem Verständnis leiten lassen und den beiderseitigen Beitrag zur Entstehung des Problems aufzeigen. Allerdings scheint die Situation, mit der wir es seit 2015 in Polen zu tun haben, von anderem Charakter zu sein als die Lage der israelischen Gesellschaft, wo die Achse der Polarisierung unter den Israelis die Haltung zu dem schon viele Jahre andauernden Konflikt mit dem palästinensischen Volk betrifft. In Polen sind wir als Bürger alle Beteiligte und Opfer einer anwachsenden gesellschaftlichen Krise, deren Verursacher und Hauptprofiteure die regierenden Politiker sind. Wenn wir an der Familienmetaphorik festhalten wollen, dann könnten wir sagen, die Situation, in der wir uns befinden, gleicht einer Familie, in der ein autoritärer Vater ohne Rücksicht 276 V Zwischen Neutralität und Engagement – Psychoanalytiker sein in schwierigen Zeiten auf irgendjemanden die bisher geltenden Regeln des Zusammenlebens infrage stellt, Andersdenkende erpresst und droht, jedes Gespräch mit Au- ßenstehenden als Treuebruch zu betrachten, während er gleichzeitig alle Personen unterstützt, die seine Ansichten teilen, selbst wenn diese offen aggressiv auftreten. Jeder Familientherapeut würde zustimmen, dass in einer solchen Situation die Suche nach einem symmetrischen Interaktionsmuster die Gewalt legitimieren und die Verantwortlichkeit für die entstandene Situation verwischen würde. Der aktuell in Polen bestehende politische Konflikt hat zweifellos eine lange Vorgeschichte, doch es scheint, man sollte bei der Deutung der gegenwärtigen Situation weniger fragen »Was sind die langfristigen sozialen und politischen Ursachen der Polarisierung?« als vielmehr »Wer profitiert aktuell von dieser Polarisierung?« Dabei muss deutlich unterschieden werden zwischen der Beschreibung des Tuns der für die Kommunikation mit der Gesellschaft verantwortlichen Politiker und unseren Versuchen einer Interpretation der Gründe für die Popularität dieser Politiker bei einem Teil der Wählerschaft. Populismus als politische Strategie Der aus Deutschland stammende Politikwissenschaftler Jan-Werner Müller (2016) von der Universität Princeton nennt unter anderem die polnische Regierungspartei Recht und Gerechtigkeit (Prawo i Sprawiedliwość, PiS) als Beispiel für eine populistische Partei, deren bewusst angewandte politische Strategie auf dem Anspruch auf die alleinige Repräsentation des »wahren« Volks gründe. In der Rhetorik der Populisten bedeutet die Machtübernahme durch allgemeine Wahlen, dass das Volk (»der Souverän«) selbst die Macht ausübt, und die Ablehnung einer solchen Regierung wird gleichgesetzt mit einem Angriff gegen das gesamte Volk. Aus diesem Grund haben die Regierenden keine Skrupel, die Rechte der Opposition zur Mitgestaltung des politischen Prozesses einzuschränken. Indem sie behaupten, sie würden »den Volkswillen realisieren«, entledigen sich populistische Politiker jeglicher Verantwortung und geben zugleich der Opposition die Schuld an dem politischen Konflikt, den sie selbst anheizen. Die Checks and Balances im Rahmen der Gewaltenteilung, die das Regierungssystem demokratischer Staaten ausmacht, erscheinen ihnen als Hindernisse auf dem Weg zur Realisierung des Allgemeinwillens. Sie sprechen von der 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 277 Jakub Bobrzyński: Ist Neutralität heute noch möglich? Einigung der Gesellschaft, allerdings nur zu ihren Bedingungen, womit sie die Polarisierung verstärken, die für sie ein Mittel zum Machterhalt bildet. Sie befeuern diese Polarisierung durch eine moralische Aufladung des politischen Konflikts vermittels der Einteilung der Gesellschaft einerseits in gute Bürger, die das wahre Volk darstellen, und andererseits in Verräter, Bürger der »schlechteren Sorte«, Kommunisten oder – bestenfalls – Opfer der Manipulation der liberalen Medien. Um die Macht zu erlangen und zu erhalten, müssen sie die Illusion eines homogenen Volks schaffen. Deshalb unterdrücken sie jegliche Opposition seitens der Bürgergesellschaft, die potenziell ihren Anspruch auf die ausschließliche moralische Repräsentation der gesamten Gesellschaft infrage stellen könnte. In der Rhetorik der Vertreter der gegenwärtig in Polen herrschenden Partei finden sich häufig Argumente, die von Carl Schmitts politischer Theologie inspiriert wurden. Für Schmitt (1963) bildet die Unterscheidung zwischen Freund und Feind die grundlegende politische Kategorie. Das Wesen der Politik sieht er im Konflikt, für dessen äußersten Fall er postuliert: »Den extremen Konfliktsfall können nur die Beteiligten selbst unter sich ausmachen; namentlich kann jeder von ihnen nur selbst entscheiden, ob das Anderssein des Fremden im konkret vorliegenden Konfliktsfalle die Negation der eigenen Art Existenz bedeutet und deshalb abgewehrt oder bekämpft werden wird, um die eigene seinsmäßige Art von Leben zu bewahren« (ebd., S. 27.). Gestützt auf seine Beobachtungen während der Krise des Parlamentarismus in der Weimarer Republik, liefert Schmitt in seinen Ausführungen Argumente für die Aussetzung der geltenden Rechtsordnung und die Errichtung einer Diktatur durch eine souveräne Herrschaft, das heißt für die Abschaffung der Regeln der Demokratie im Namen der »wahren« Demokratie als Ausdruck des Allgemeinwillens, also des einstimmigen Willens eines homogenen Volks. Paradoxerweise versteht Schmitt die Diktatur nicht als Gegensatz zur Demokratie, sondern als eine spezifisch verstandene Art von Demokratie, die ausschließt, dass jemand den Allgemeinwillen nicht teilt. Andernfalls »entwickelt sich jenes alte Programm der Volkserziehung: das Volk kann durch richtige Erziehung dahin gebracht werden, daß es seinen eigenen Willen richtig erkennt, richtig bildet und richtig äußert« (ebd., S. 37). 278 V Zwischen Neutralität und Engagement – Psychoanalytiker sein in schwierigen Zeiten Wie die Erfahrung des 20.  Jahrhunderts lehrt, führt die Umsetzung einer derartigen Doktrin zur Politisierung immer größerer Bereiche des öffentlichen Lebens und zur sukzessiven Umwandlung der Demokratie in einen »totalen Staat«, der letztlich jeden Bereich und jede Sphäre des Lebens kolonisiert. Im Europa der Nachkriegszeit bestand die Reaktion auf die durch die NS-Ideologie heraufbeschworene Katastrophe in der systematischen Schwächung der parlamentarischen Macht durch die Einführung eines Mechanismus von Checks and Balances. Die europäische Integration war eine natürliche Konsequenz dieser Tendenz in der europäischen Nachkriegspolitik. Die heutigen Populisten greifen diese auf dem Weg des Konsenses geschaffene demokratische Ordnung an, die die unmittelbare Teilhabe der Menschen an der Politik reduziere. Sie propagieren wieder die utopische Idee der Demokratie als Staatsform, in der die Regierungsgewalt in der Hand aller Menschen liegt, und tun so, als wäre die Verwirklichung der direkten Demokratie, in der das Volk als Ganzes regiert, eine realistische Option. Die Konsequenz dieser Ideologie ist die Beschränkung des Pluralismus und letztendlich die Zerstörung des demokratischen Systems mit seinen Grundpfeilern der Meinungs- und der Versammlungsfreiheit, des Medienpluralismus und der Minderheitenrechte. Die wachsende Unterstützung für populistische Parteien in zahlreichen demokratischen Staaten weckt allerdings Zweifel, ob diese fundamentalen Werte tatsächlich allen Menschen gleich wichtig sind. Wie lässt sich die Popularität populistischer Parteien erklären? Auf Interviews basierende Feldstudien des polnischen Soziologen Maciej Gdula mit PiS-Wählern zeigen eine Diskrepanz zwischen den persönlichen Erfahrungen und den politischen Einstellungen der Befragten: Oft handelt es sich um Menschen, deren persönliche Lage sich durch die Mitgliedschaft Polens in der Europäischen Union deutlich verbesserte, doch die Unterwerfung immer neuer staatlicher Institutionen durch die Regierungspartei verschafft ihnen die zusätzliche Genugtuung der Abrechnung mit den bislang einflussreichen Gruppen. Sie haben das Gefühl, »endlich den ihnen zustehenden Anteil an der Macht zu erhalten« (Gdula, 2018, S. 76). 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 279 Jakub Bobrzyński: Ist Neutralität heute noch möglich? Die Zunahme populistischer Tendenzen – nicht nur in Polen, sondern in ganz Europa und in den Vereinigten Staaten – ist Symptom einer allgemeinen Krise des Vertrauens in die traditionellen regierenden Eliten. Die Europäische Union befindet sich derzeit in einer Krise, die der bulgarische Politologe Iwan Krastew (2018) als Krise der repräsentativen Demokratie bezeichnet. Er nennt zwei Ursachen für diese Krise: Eine davon ist der Niedergang des Modells des Wohlfahrtsstaats, der von dem Empfinden begleitet wird, die Existenz eines globalen Finanzmarkts vertiefe die Kluft zwischen Reichen und Armen. Das Wirtschaftssystem, das einst allen Menschen wachsenden Wohlstand garantieren sollte, scheint gegenwärtig in erster Linie den Superreichen zu dienen. Die zweite – für Krastew wichtigere – Ursache ist das Scheitern der liberalen europäischen Eliten im Umgang mit der Migrationskrise. Krastew (ebd., S. 45) schreibt: »Offene Grenzen gelten [den Europäern] nicht mehr als Zeichen von Freiheit, sondern als Symbol der Unsicherheit« – und als Bedrohung ihres Identitätsgefühls. Darüber hinaus ließ die andauernde Flüchtlingskrise in Europa die Trennung zwischen West und Ost wieder aufbrechen und unterminierte die mühsam erarbeitete Solidarität zwischen den Staaten, die derzeit die europäische Gemeinschaft bilden. Obwohl eine große Mehrheit der Polen europafreundlich eingestellt ist, scheint die offen konfrontative Politik der polnischen Regierung gegenüber der Europäischen Union auf fruchtbaren Boden zu fallen. Kann uns die psychoanalytische Reflexion zu einem besseren Verständnis der gesellschaftlichen Wirklichkeit verhelfen? Aus psychoanalytischer Perspektive kann man das Aufkommen nationalistischer Einstellungen und die wachsende Unterstützung für populistische Parteien als Konsequenz eines langfristigen Prozesses begreifen, dessen Kern die sukzessive Schwächung der für den dauerhaften Bestand nationaler Gemeinschaften relevanten Strukturen ist. Wie der britische Psychoanalytiker Philip Stokoe (2019) schreibt, begann der Zerfall dieser auf den Idealen der Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit basierenden fundamentalen Strukturen als Folge der neoliberalen Politik, die ab den 1980er Jahren den Abbau des Fürsorgestaates vorantrieb. In Polen fiel diese neoliberale Wende mit der Zeit der Systemtransformation zusammen. Trotz der 280 V Zwischen Neutralität und Engagement – Psychoanalytiker sein in schwierigen Zeiten inkommensurablen Unterschiede in den Erfahrungen auf beiden Seiten des Eisernen Vorhangs kann man sagen, dass Polen in der Zeit des Kommunismus ein Land war, in dem einerseits die persönliche Freiheit eingeschränkt war, andererseits aber der Staat ein größeres Maß an Fürsorge zu leisten schien, als dies in den Transformationsjahren der Fall war. Die grundlegende Prämisse des Neoliberalismus ist ein extremer Individualismus, das heißt die Überzeugung, dass das Individuum die uneingeschränkte Möglichkeit zur Realisierung der eigenen Potenziale bekommen soll, weswegen der Einfluss des Staats und seiner Institutionen auf ein Minimum reduziert werden muss. Entgegen dieser Prämisse scheint es jedoch eher so zu sein, dass ohne entsprechenden Rückhalt in der Gemeinschaft die Möglichkeit zur Selbstverwirklichung eingeschränkt ist. Ohne stabile, berechenbare staatliche Institutionen verlieren sich die Menschen in einer Gruppendynamik, die nicht unbedingt rationalen Motiven folgt. Die psychoanalytische Erfahrung zeigt, dass das destruktive Potenzial einer Gruppe größer ist als die destruktive Kraft des Individuums, und dass es in diesem unkontrollierte Affekte und Handlungen auslösen kann (Puget, 1989). Laut Wilfred Bion (2001) ist die Mentalität der Gruppe von einer gewissen Homogenität gekennzeichnet, im Gegensatz zur Heterogenität der Mentalitäten der Einzelnen. Starke Angst löst in der Gruppe ursprüngliche Emotionen aus, die Symptom der Regression in die frühesten Entwicklungsstadien sind, in denen das Kind die Angst im Zusammenhang mit der völligen Hilflosigkeit und Abhängigkeit von anderen erfährt. In einem derartigen totalitären Bewusstsein überwiegt die Einstellung auf das Handeln über Reflexion und das Abwägen unterschiedlicher Perspektiven; es überwiegt das Gefühl der Verfolgung, die Angst um das eigene Überleben und die Feindseligkeit gegen Andere über die Bereitschaft zur Kooperation mit Anderen, über Toleranz und die Fürsorge für das Umfeld. An die Stelle von Neugier und Wahrheitssuche tritt das Bedürfnis nach Gewissheit, und die Lösungen basieren auf der omnipotenten Illusion und der Identifizierung mit dem Ideal; die Unterschiede zwischen den Menschen hingegen erscheinen bedrohlich, weil sie die Einheit der Gruppe, die das Gefühl der Stärke und Sicherheit garantiert, infrage stellen (Stokoe, 2019). Wie kann die neoliberale Politik ein totalitäres Bewusstsein hervorbringen? Die Prämisse, dass die Minimierung staatlicher Eingriffe unternehmerischen Individuen die Erlangung größeren Reichtums erleichtere, der im Endeffekt auch den Ärmeren zugutekomme, führt in psychologischer Hinsicht letztlich zum Gefühl des Zwangs, sich bereichern zu müssen, und 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 281 Jakub Bobrzyński: Ist Neutralität heute noch möglich? damit einhergehend zur Angst um das eigene Überleben. Wir befinden uns mithin in einer radikal individualisierten Hobbes’schen Welt, die regiert wird von der Angst um das Geld, das die einzige Lösung für diese Angst darstellt. Die Massenmigration aus ärmeren Ländern, die von Politikern durch die Reduktion auf den Sicherheitsaspekt instrumentalisiert wird, befeuert nur die Angst der Menschen um das eigene Überleben, womit die Feindseligkeit gegenüber den Fremden gerechtfertigt wird (ebd.). Darüber hinaus gewährleistet ein System, das begabte, unternehmerisch aktivere und fleißigere sowie auch besser gebildete Personen belohnt, nicht länger das Gefühl der Sicherheit; die Schuld für alle Übel dieses Systems wird nämlich gerade den Begabtesten, Gebildetsten und Fleißigsten zugeschoben, die in der populistischen Rhetorik als Volksfeinde dargestellt werden ( Jarosław Kaczyński spricht von »Lügen-Eliten«), die »von der Macht entfernt« werden müssen. Dass zugleich das liberale Denken als kompromittiert verunglimpft wird, liefert konservativen Politikern, Journalisten oder Intellektuellen eine Rechtfertigung für die Ablehnung der als von außen aufgezwungen wahrgenommenen Idee der »politischen Korrektheit«. Ihre rassistischen, homophoben und Andersdenkende ausschlie- ßenden Äußerungen haben den Charakter einer Rückkehr des Verdrängten (Rustin, 2019). Postfaktisches (post-truth) als Instrument des politischen Kampfs Ein zentraler Aspekt der heutigen Wirklichkeit und ein wesentlicher Faktor der Vertiefung der Krise der Demokratie ist auch die Entwertung der Wahrheit im gesellschaftlichen Diskurs, die mit dem Begriff des »Postfaktischen« bezeichnet wird. Begünstigt wird dieses beunruhigende Phänomen durch die Schwäche staatlicher Institutionen sowie den Verlust des Vertrauens in traditionelle Autoritäten im Bereich der Wissenschaft oder der Informationsvermittlung. Der britische Journalist Matthew d’Ancona (2017) vergleicht diesen Prozess mit der Entwertung einer Währung: Fakten haben immer geringeren Einfluss auf die öffentliche Meinungsbildung. Stattdessen zählt vor allem die emotionale Botschaft. Darin sind Fakten nur in dem Maße von Belang, in dem sie dazu genutzt werden können, die vorausgesetzte These zu bestätigen. In postkommunistischen Ländern ist dies natürlich keine neue Erscheinung. Wie Václav Havel 282 V Zwischen Neutralität und Engagement – Psychoanalytiker sein in schwierigen Zeiten (1989, S. 20) schreibt, war im kommunistischen System die Ideologie eine Wirklichkeit sui generis, die als solche wichtiger war als die reale Wirklichkeit: »[D]ie Bedeutung der Phänomene ergibt sich nicht aus ihnen selbst, sondern aus ihrer begrifflichen Einordnung in den ideologischen Kontext.« Gegenwärtig scheint sich das Postfaktische wie eine Epidemie immer weiter auszubreiten. Es ist nicht mehr die Domäne einzelner Politiker, sondern Bestandteil einer umfassenderen Strategie, die von verschiedenen Institutionen umgesetzt wird, deren Ziel die Desinformation der Öffentlichkeit ist. Als Konsequenz dieser Strategie driften normalerweise auf der Abwägung gegensätzlicher Standpunkte beruhende Debatten in extremen Relativismus ab. Das zeigt etwa die Kampagne der Leugner des Klimawandels, die eine falsche Gleichrangigkeit zwischen Wissenschaftlern mit gegensätzlichen Auffassungen behauptet und Zweifel sät. Polnische Beispiele sind die von der Regierungspartei eingesetzte pseudowissenschaftliche Kommission zur Aufdeckung der »wahren Ursachen« der Flugzeugkatastrophe von Smolensk oder die Einsetzung alternativer juristischer Autoritäten durch den Justizminister, die die verfassungswidrigen Justizreformen der Regierung legitimieren sollen. Derartige »Debatten« dienen nicht mehr der Feststellung einer objektiven Wahrheit, sondern vielmehr der Desinformation und der Festigung der Spaltung der Gesellschaft. Die Wirkung solcher Maßnahmen ist umso größer, als in der heutigen Wirklichkeit Persönlichkeiten und Institutionen fehlen, die von allen als Autorität anerkannt werden. In der momentan von den sozialen Medien dominierten Öffentlichkeit vollzieht sich eine Demokratisierung bisher ungekannten Ausmaßes (d’Ancona, 2017). Die Autorität der traditionellen Presse oder auch von Institutionen und Expertengremien wird durch horizontale Beziehungen zwischen den Nutzern abgelöst. Angesichts dessen könnte man meinen, es gebe nun unbeschränkte Kommunikationsmöglichkeiten. Soziale Netzwerke wie Facebook oder Twitter dienen längst nicht mehr nur der Pflege privater Kontakte. Anlass zur Sorge gibt dabei die Tatsache, dass die Technologie derartiger Plattformen, die scheinbar jeden mit jedem verbinden, in Wirklichkeit keinen neutralen Raum schafft. Wie wir etwa auf Facebook existieren, hängt weniger von uns selbst ab als vielmehr von bestimmten Algorithmen, die über die Zahl von Klicks, Likes und Kommentaren die Resonanz von Beiträgen messen. Das hat zur Folge, dass die spektakulärsten Informationen die größte Popularität genießen. Überdies liefern uns die Facebook-Algorithmen bevorzugt Informationen 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 283 Jakub Bobrzyński: Ist Neutralität heute noch möglich? der Art, die unser größtes Interesse weckt, weshalb wir uns zusammen mit Ähnlichdenkenden in Filterblasen bewegen, die uns von Menschen mit anderen Ansichten trennen. Die Anonymität der »Debatten« befreit die Teilnehmer von Verantwortung, sie begünstigt spontane, undurchdachte, grobe und oft auch aggressive Äußerungen, die nicht auf die Argumente anderer eingehen. All dies verhindert eine echte Debatte, in der verschiedene, reflektierte Positionen zu Wort kommen könnten, und trägt stattdessen zur Balkanisierung des öffentlichen Diskurses bei (ebd.; Vaidhyanathan, 2018). Die Autoren, die sich mit dieser Problematik befassen, weisen allerdings darauf hin, dass nicht die digitale Technik für diesen Zustand verantwortlich sei; die Technik verstärke lediglich dem Menschen eigene Neigungen. Was die Soziologen homophile Segregation nennen, kann aus psychoanalytischer Sicht als Symptom des von Fakhry Davids (2019) beschriebenen inneren Rassismus verstanden werden. Gemeint ist damit die natürliche, entwicklungsgeschichtlich bedingte Tendenz in jedem Menschen, Teil einer Gruppe von ähnlichen Individuen sein zu wollen, die mit der (oft unbewussten) Empfindung der Feindseligkeit gegen Fremde einhergeht. Neugier und Lernimpuls setzten die Fähigkeit voraus, die mit dem Eingeständnis des eigenen Unwissens und Zweifels verbundene Angst zu ertragen und sich der eigenen Feindseligkeit gegenüber Fremden zu stellen. Die entsprechenden Lernbedingungen garantiert aber nur eine stabile Gesellschaft, in der als Autoritäten anerkannte Institutionen einen Rahmen schaffen, in dem gegenseitiges Vertrauen möglich ist (Rustin, 2019). Schlussbemerkungen Die Situation, die ich aus verschiedenen Perspektiven zu beschreiben versucht habe und in die wir alle als Beobachter, Opfer und Beteiligte zugleich involviert sind, gibt keinen Anlass zu übermäßigem Optimismus. Wir dürfen aber auch nicht die Hoffnung verlieren. Wie der amerikanische Psychoanalytiker Christopher Bollas (2019) in einem Text mit dem Titel »The Democratic State of Mind« schreibt, wohnen dem Menschen neben totalitären auch demokratische Tendenzen als sein natürliches Potenzial inne. Der auf der Methode des freien Assoziierens basierende psychoanalytische Prozess ermöglicht uns die Erfahrung, dass in unserem Geist gleichzeitig absolut widersprüchliche und für unser bewusstes Selbst oft unan- 284 V Zwischen Neutralität und Engagement – Psychoanalytiker sein in schwierigen Zeiten genehme Gedanken auftauchen können. Die Entwicklung der Fähigkeit, diesen Zustand zu tolerieren, ist ein wesentliches Element des emotionalen Reifens. Es kann gelingen, Bedingungen zu schaffen, die diesen Prozess ermöglichen. Das pluralistische Gesellschaftsmodell entstand schließlich als Resultat einer kollektiven Anstrengung, als Emanation dieses »demokratischen« Potenzials des menschlichen Geistes. Freilich ist zu bedenken, dass das Wort »Demokratie« inzwischen mehrere, einander widersprechende Bedeutungen besitzt. Die Populisten beanspruchen für sich, die »wahre Demokratie« einzuführen, schließen dabei jedoch alle Andersdenkenden aus der Gemeinschaft aus. Die Herausforderung besteht darin, die Diskussion mit ihrer Rhetorik aufzunehmen, ohne aber ihnen gegenüber in dieselben Ausschlussmechanismen zu verfallen, die sie gegen andere anwenden. In der postmodernen, relativistischen Welt lässt sich die Wahrheit als Wert nicht gegen populistische Rhetorik verteidigen, ohne dass man riskiert, als jemand wahrgenommen zu werden, der – nach dem Prinzip der Symmetrie  – eine radikale oder autoritäre Haltung einnimmt, nur eben unter Berufung auf die »objektive Wahrheit«. Das Problem liegt darin, dass inzwischen nicht mehr nur die Möglichkeit der Wahrung einer apolitischen Haltung illusorisch geworden ist, sondern dass auch zusehends der Raum schrumpft, der neutral genug wäre und ein Fundament geteilter Bedeutungen bereitstellte, auf deren Basis unterschiedliche, womöglich auch stark divergierende Weltdeutungen formuliert werden könnten, ohne dass dadurch der Zusammenhalt der Gemeinschaft gefährdet würde. Wie d’Ancona (2017, S. 130f.) schreibt, besteht heute die Herausforderung für uns alle darin, einen von allen Parteien akzeptierten Common Ground für den sozialen, intellektuellen und praktischen Austausch zu finden, wobei freilich »der Konflikt zwischen Emotion und Rationalität bis zu einem gewissen Grad eine falsche Dichotomie [ist]. Mehr als je zuvor benötigt die Wahrheit ein emotionales Vermittlungssystem, das Erfahrung, Erinnerung und Hoffnung anspricht. […] Wer heute die Wahrheit verkündet, muss Kopf und Herz gleichermaßen ansprechen. Damit meine ich nicht […] Gefühlsduselei, distanzlose Ausbrüche oder New-Age-Nachrichten. Die Wahrheit muss immer eine gezähnte Klinge haben.« Wir müssen den Pluralismus verteidigen, freilich nicht um den Preis der Akzeptanz eines falschen Relativismus. Es gilt, den engen Weg zwischen 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 285 Jakub Bobrzyński: Ist Neutralität heute noch möglich? der Skylla der semantischen Vernebelung und der Charybdis des Radikalismus zu finden. In Hinblick auf die Populisten heißt das, dass man zwischen ihren mitunter durchaus zutreffenden Diagnosen sozialer Probleme und ihren Lösungsvorschlägen sowie ihrer Sprache in der Kommunikation mit den Menschen unterscheiden muss. Dass die Wahrheit komplex und vielschichtig ist und sich außerdem in sehr verschiedenen Stimmen äußert, bedeutet nicht, dass alle Standpunkte gleichberechtigt sind. Wie Umberto Eco (2000, S.  58) schreibt, ist die Ontologie der Prüfstein unserer Redefreiheit: Selbst wenn in der postmodernen Welt »die Perspektiven auf das Sein unendlich oder zumindest astronomisch viele sind«, bedeute das nicht, »daß – wie Feyerabend über die wissenschaftlichen Theorien gesagt hat – anything goes«. Die »Resistenzen des Seins« (ebd., S. 65) setzen dem Diskurs Grenzen. Das heißt, es kann viele Interpretationen von Tatsachen geben, aber nicht jede Interpretation ist zulässig. Die Feststellung, dass es viele Wahrheiten gibt, bedeutet nicht, dass die Wahrheit nicht existiert. Die aktuelle soziale Wirklichkeit, die sich durch digitale Technologien in den virtuellen Raum verlagert und überdies immer stärker von Konsumdenken dominiert wird, erfordert letztlich eine Erneuerung der Idee der Zivilgesellschaft, zumal in einem Land, das wie Polen vom kommunistischen Totalitarismus betroffen war. Václav Havel beschreibt in seinem 1978 entstandenen Versuch, in der Wahrheit zu leben, wie der einzelne Mensch, wenn er eine konformistische Haltung einnimmt und passiv die Anforderungen des Systems akzeptiert, in dem er lebt, zum Opfer und zugleich zum Werkzeug dieses Systems wird. Dabei geht es nicht um den Widerstand gegen totalitäre Bestrebungen im Namen einer alternativen Ideologie, etwa der Ideologie des Liberalismus. Für Havel (1989, S. 16) besteht die Antwort auf die Herrschaft einer totalitären Ideologie in der Hinwendung zu den echten Bedürfnissen des menschlichen Lebens. Gegen die Intentionen des uns unterdrückenden Systems tendiert dieses nämlich »in seinem Wesen zur Pluralität, zur Vielfarbigkeit, zur unabhängigen Selbstkonstitution und Selbstorganisation, […] zur Erfüllung seiner Freiheit«. Vor diesem Hintergrund umreißt Havel die Perspektive einer »existenziellen Revolution«, die für ihn bedeutet: »Erneuerung der Verankerung im Universum; die neu ergriffene ›höhere Verantwortung‹; die neu gefundene innere Beziehung zu den Mitmenschen und zur menschlichen Gemeinschaft« (ebd., S. 87). Es geht hier nicht um politischen Aktivismus, um die öffentliche Manifestation des eigenen Standpunkts oder um Protest, sondern vielmehr 286 V Zwischen Neutralität und Engagement – Psychoanalytiker sein in schwierigen Zeiten um ein Engagement im »vorpolitischen« Prozess, um die Mitwirkung am Entstehen einer Zivilgesellschaft von unten infolge einer von authentisch engagierten Individuen getragenen »sozialen Selbstorganisation«. Die Frage ist, welche Rolle wir Psychoanalytiker dabei spielen und wie wir uns gesellschaftlich engagieren können. Ich denke, ein wichtiger Schritt in diese Richtung wäre getan, wenn die Psychoanalytiker in Polen eine Diskussionskultur zu gesellschaftlichen Themen entwickeln und bewahren könnten, wenn wir den Hang zum Schweigen aufbrechen könnten, das wohl eine natürliche Abwehr gegen das Eindringen der Politik in alle Lebensbereiche darstellt. Es ist unmöglich, die soziale Wirklichkeit neutral oder »apolitisch« zu beschreiben. Doch es ist möglich – ähnlich wie im analytischen Prozess im Therapiezimmer –, einen neutralen Raum zu schaffen, der eine pluralistische, unterschiedliche Deutungen der uns umgebenden Phänomene zulassende Debatte ermöglicht. Wir leben in einer Zeit grundlegender gesellschaftlicher Veränderungen, die den Charakter einer permanenten Krise haben. Gleichzeitig weckt die sich vor unseren Augen vollziehende ökologische Katastrophe eine berechtigte Furcht um unsere kollektive Zukunft. In einer solchen Situation droht die Einschränkung der Möglichkeit zum freien Gedankenaustausch über Themen, die unseren Alltag und unsere Zukunft betreffen, zu Entfremdung und zur Verhärtung der zwischenmenschlichen Beziehungen sowie zum Wunsch nach Abstraktion von der Wirklichkeit zu führen. Selbst wenn wir uns als Psychotherapeuten vor allem mit der inneren Wirklichkeit unserer Patienten befassen, ist es wichtig, dass wir den Kontakt zu unserer äußeren Wirklichkeit nicht verlieren. Aus dem Polnischen von Bernhard Hartmann Biografische Notiz Jakub Bobrzyński, Dr. med., ist Psychiater und Psychotherapeut in eigener Praxis in Krakau sowie Philosoph, Ausbildungskandidat der Polnischen Psychoanalytischen Gesellschaft und Mitbegründer der Stiftung zur Entwicklung der Familientherapie in Krakau. Seine wissenschaftlichen Interessen sind: philosophische Grundlagen der Psychoanalyse, Beziehungen zwischen Psychiatrie, Psychotherapie und Psychoanalyse und sozio-kulturell-politische Phänomene. 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 287 Über die Psychoanalyse im heutigen Polen Ewa Głód Ich habe lange darüber nachgedacht, was ich schreiben kann, um Ihnen etwas über die Psychoanalyse im heutigen Polen zu vermitteln und zugleich etwas zum übergeordneten Thema »Wiederkehr des Verdrängten« beizutragen. Zum Einstieg möchte ich Ihnen einige allgemeine Informationen liefern, um dann zu einem höchst aktuellen Prozess überzugehen, in den wir als Teilnehmer involviert sind und der mit den hier behandelten Themen zusammenhängt. Wenn man über die Psychoanalyse in Polen spricht, sollte man sich zuerst anschauen, in welchem Maße sie im  – weit gefassten  – sozialen Leben präsent ist. Dabei ergibt sich ein differenziertes Bild: Unter Therapeuten sowie Geistes- und Sozialwissenschaftlern ist ein zunehmendes Interesse an der Psychoanalyse zu beobachten. Das Milieu der Psychoanalytiker und Therapeuten wächst systematisch, was ein Indiz dafür ist, dass sich das psychoanalytische Denken verbreitet. In den Geistes- und Sozialwissenschaften zeigt sich das wachsende Interesse an der Psychoanalyse in der Vielzahl von Publikationen mit entsprechender Thematik. In Presse, Radio und anderen Medien lesen oder hören wir immer häufiger Interviews oder Kommentare, die sich auf Aspekte der Psychoanalyse beziehen. Freilich betrifft dies alles ein recht überschaubares intellektuelles Milieu. Dennoch mag es vor diesem Hintergrund paradox erscheinen, dass die Psychoanalyse im sogenannten Mainstream, das heißt im Gesundheitssystem und in der Ausbildung von Psychologen, Pädagogen oder Ärzten, vergleichsweise wenig präsent ist. In den genannten Berufsgruppen finden wir die gesamte Bandbreite von Einstellungen zur Psychoanalyse. Das Spektrum reicht von Indifferenz und Distanz über gönnerhaftes Erstaunen, dass Freuds Denken und die Couch in der Praxis noch immer aktuell sind, bis hin zur – nicht selten artikulierten – vehementen Abneigung. Wenig erfreulich ist auch die Situation im Gesundheitswesen. Die Kosten für die 288 V Zwischen Neutralität und Engagement – Psychoanalytiker sein in schwierigen Zeiten Psychotherapie als Heil- oder Therapiemethode werden von der Sozialoder Krankenversicherung nicht erstattet, es gibt keine juristischen Regulierungen für den Beruf des Psychotherapeuten. Nach der Transformation von 1989 wurden viele Therapiezentren aufgelöst oder aber auf ein therapeutisches Profil umgestellt, mit dem sich schnellere, wiewohl oft nur oberflächliche Veränderungen erzielen lassen. Somit stellt sich die Frage, ob und wie die Psychoanalyse in Polen in der Gesellschaft und der allgemeinen Reflexion über das Wesen des Menschen präsent ist. Nach meinem Eindruck besteht ein gewisses Interesse an psychoanalytischen Themen, aber insgesamt ist das Wissen über die Psychoanalyse gering. Der durchschnittliche Pole bezieht seine diesbezüglichen Kenntnisse aus Filmen, die Arbeit am Unbewussten auf der Couch bleibt für ihn etwas Exotisches. Vielleicht sollten wir darüber nachdenken, warum das so ist und wie wir zu dieser Situation beigetragen haben. Es stellen sich einige Fragen. Tun wir genug, um die Psychoanalyse bekannt und »vertraut« zu machen? Ziehen wir uns nicht zu schnell in unser narzisstisches Asyl zurück, das heißt auf die überhebliche Position derjenigen, die es besser wissen? Auf welche Art sollen wir unser Wissen vermitteln, damit wir gehört und verstanden werden? Ist dies überhaupt möglich, wenn der Adressat – der polnische Otto Normalverbraucher – nicht offen ist für dieses Wissen? Das sind Fragen, auf die ich keine einfachen Antworten habe. Nach meinem persönlichen Empfinden gibt es auf unserer Seite in dieser Hinsicht zahlreiche Versäumnisse, und wir klammern uns zu leicht an die – aus einem Gefühl erlittenen Unrechts resultierende  – Überzeugung, dass andere daran schuld sind, wenn wir nicht wertgeschätzt werden. Die Frage nach der Rolle der Psychoanalyse und der Psychoanalytiker in Polen gewinnt in der letzten Zeit auch deshalb an Bedeutung, weil sich die politische Situation immer mehr zuspitzt. Bekanntlich demontiert die polnische Regierung seit mehr als drei Jahren die tragenden Strukturen des demokratischen Rechtsstaats und forciert Hasskampagnen gegen alle anderen – Flüchtlinge, »Linksradikale«, Liberale, Nichtpatrioten usw. Die offizielle Propaganda verunglimpft pausenlos alle Andersdenkenden. Der Hass gegen die Opposition äußert sich in vielerlei Gestalt – in verleumderischen Anschuldigungen, physischer Gewalt oder rechtlichen Restriktionen. Diese Gewalt wird auch juristisch unterstützt – von der Propagierung von Hassreden bis hin zur Einstellung von Strafverfahren gegen Personen und Gruppen, die offen diskriminierend gehandelt haben. Eine dramati- 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 289 Ewa Głód: Über die Psychoanalyse im heutigen Polen sche Konsequenz dieser Politik war die Ermordung des Danziger Stadtpräsidenten Paweł Adamowicz während des Finales des Großen Orchesters der Weihnachtshilfe (Wielki Orchestr Świątecznej Pomocy, WOŚP), einer fest etablierten landesweiten karitativen Spendenaktion. Sowohl der Danziger Stadtpräsident als auch die von Jerzy Owsiak ins Leben gerufene Initiative waren seit Jahren Ziel von Hassattacken seitens der Regierenden und der von ihnen kontrollierten Medien. Vergleichbare Angriffe auf alle unabhängig denkenden und agierenden Menschen und Institutionen sind in den letzten Jahren fester Bestandteil der politischen Landschaft in Polen geworden. Welche Rolle kann und soll die Psychoanalyse, können und sollen die Psychoanalytiker in dieser Situation spielen? Immerhin verfügen wir über ein bestimmtes Wissen, das uns in die Lage versetzt, aktuelle Erscheinungen aus psychologischer Sicht zu erklären, und das uns und anderen helfen kann, das gegenwärtige Geschehen zu verstehen, in dem Geschichte und Politik im Zusammenwirken mit zahlreichen nicht verarbeiteten Traumata ganz offensichtlich das Leben vieler Menschen beeinflussen. Natürlich ist jeglicher Kommentar mit Bezug zur gegenwärtigen Lage in dem Sinne politisch, dass in Polen der Raum für unvoreingenommene Debatten stark verengt wurde und jede Aussage, die sich auf gesellschaftliche oder politische Zustände bezieht, als ein gegen die Regierung gerichteter politischer Akt betrachtet wird. Auch in der Polnischen Psychoanalytischen Vereinigung (Polskie Towarzystwo Psychoanalytików, PTPa) gibt es seit Langem Diskussionen über die Position und die Rolle der polnischen Analytiker in der gegenwärtigen Situation – hauptsächlich informell oder aus Anlass der zahlreichen Demonstrationen, an denen auch Analytiker aktiv teilnehmen. Die Aufnahme konkreter Aktivitäten versandete bisher aber in Erwägungen über das Ethos der Psychoanalyse oder die Auslegung des Begriffs der Neutralität. Angesichts unterschiedlicher Auffassungen sowie der Überzeugung, dass eine Stellungnahme der PTPa von allen Mitgliedern mitgetragen werden sollte, bremsten wir unsere Aktivitäten und verfielen in eine Art Lähmung. Unterdessen hielt ein Teil der aktiven Mitglieder und Kandidaten die Passivität unseres Milieus für eine unangemessene, destruktive Unterlassung und das Schlagwort der Neutralität für ein Deckmäntelchen. Sie beriefen sich unter anderem auf Hanna Segals Aufsatz »Schweigen ist das eigentliche Verbrechen«, in dem die Autorin unterstreicht, dass wir als Psychotherapeuten, die an die Kraft der Worte und die therapeutische 290 V Zwischen Neutralität und Engagement – Psychoanalytiker sein in schwierigen Zeiten Wirkung des Aussprechens der Wahrheit glauben, nicht schweigen dürfen. Segal (1986, S. 209) schreibt: »Uns wird gesagt, wir dürfen uns nicht in Politik einmischen. Aber genau das ist der Schild der Verleugnung. Mit Tatsachen vertraut sein und psychische Sachverhalte anerkennen, von denen doch in erster Linie wir etwas wissen, und den Mut haben, sie möglichst klar zu benennen, das ist in Wahrheit die psychoanalytische Einstellung. Wir müssen uns unseren Ängsten stellen und unsere Kräfte gegen die Zerstörung aufbieten, und wir müssen gehört werden.« Als Konsequenz aus weiteren internen Diskussionen formierte sich vor einigen Monaten eine Initiativgruppe aus Lehranalytikern, Mitgliedern und Kandidaten, die bereit waren, aktiv auf eine stärkere Präsenz des psychoanalytischen Denkens in der öffentlichen Debatte hinzuwirken, etwa durch Wortmeldungen in den Medien, Kommentare zu aktuellen Ereignissen oder auch durch die psychologische Unterstützung sozialer Gruppen, die durch das Vorgehen der gegenwärtigen Regierung zu Opfern von Diskriminierung wurden. Diese Gruppe war offen, und jeder konnte sich ihr anschließen. Der PTPa-Vorstand unterstützte diese Arbeit. Zu Beginn diskutierten wir über die Art und Weise, wie wir uns im öffentlichen Raum äußern könnten, um Gehör zu finden. Wir verfassten den Text unserer ersten Erklärung. Doch unmittelbar nach dem Mord an Paweł Adamowicz entschieden wir uns aus Erschütterung über das Verbrechen und unter dem Einfluss starker Emotionen, die Erklärung zu überarbeiten und auf der Facebook-Seite der PTPa zu veröffentlichen. In unserem Text schrieben wir, dass wir Psychoanalytiker über das Attentat auf den Danziger Oberbürgermeister entsetzt seien, dass wir – in Unkenntnis der Motive des Attentäters  – keine Bewertungen vornehmen wollten, dass wir uns aber dazu verpflichtet fühlten, auf den Kontext hinzuweisen, in dem das Verbrechen begangen worden sei: während des WOŚP-Finales, unmittelbar nach der Rede von Adamowicz. Weiter wiesen wir darauf hin, dass die wichtigsten Politiker, Regierungsmitglieder, die öffentlichen Medien, aber auch die Würdenträger der katholischen Kirche sich seit Langem voller Hass und Verachtung sowohl über den WOŚP-Initiator Jerzy Owsiak als auch über Adamowicz geäußert hatten. Wir schrieben, dass eine derartige zutiefst feindselige Haltung, Verleumdungen und das Anstacheln des Hasses gegen alle Andersdenken äußerst ernste Konsequenzen haben können. Wir konstatierten, dass 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 291 Ewa Głód: Über die Psychoanalyse im heutigen Polen Politiker und Geistliche, die aufgrund ihrer Funktionen in Teilen der Gesellschaft großen Respekt genössen, eine besondere Verantwortung trügen, wenn sie sich öffentlich zu Wort meldeten. Zusammenfassend unterstrichen wir, dass Personen, die Hass verbreiteten, moralisch für jene durch diesen Hass motivierte Taten verantwortlich seien. Die Resonanz auf unsere Erklärung übertraf alle Erwartungen. Innerhalb von drei Tagen wurde sie 2.500 Mal geteilt; sie erreichte bis zu 35.000 Empfänger. Es wurden rund 1.000 Kommentare geschrieben. Am ersten Abend und bis zum Vormittag des nächsten Tages waren es überwiegend sehr positive Beiträge, die die Bedeutung unserer Wortmeldung hervorhoben. Es gab auch zweifelnde Stimmen, die fragten, ob wir uns so direkt äußern und explizit benennen müssten, wer die moralische Verantwortung für die dramatischen Ereignisse und ihren politischen Kontext trage. Derartige Anmerkungen sind überaus wichtig und können das Feld für eine ernsthafte Diskussion eröffnen – ich komme später darauf zurück. Dann folgte eine Welle überaus kritischer Reaktionen  – Hasskommentare, oft verfasst von sogenannten Trollen (Facebook-Profile ohne Gesichter, ohne Namen, ohne Freunde). Hier einige Beispiele: A: Polnische Psychoanalytische Vereinigung? WTF? Wer seid »Ihr« denn überhaupt? Seid »Ihr« irgendein Himmelskörper, dass »Ihr« alles wisst, oder ist es einfach mit »Euch« durchgegangen? Jedes Schulkind sieht, dass für die aktuelle Situation alle Seiten der politischen Szene verantwortlich sind. Wenn Ihr das nicht wisst, dann ist es gut, dass ich nicht unter Euer »Obhut« stehe, denn man will sich gar nicht vorstellen, was Ihr den Leuten einredet. B: Ein Post auf dem Niveau eines manipulierten Grundschulkinds. Hetze gegen Priester und Politiker, Verknüpfung des Mordes mit Owsiak und dem WOŚP. Schande. C: Polnische Psychoanalytische Vereinigung, ihr habt ein schönes Beispiel einer Hassrede geliefert. Schande! Dazwischen mischten sich andere Kommentare, deren Verfasser ihre Verwunderung oder gar Empörung darüber äußerten, dass wir als Psychoana- 292 V Zwischen Neutralität und Engagement – Psychoanalytiker sein in schwierigen Zeiten lytiker uns überhaupt öffentlich äußerten und es wagten, eine eigene Meinung zu haben. Diese Kommentare fand ich besonders interessant. Auch hierfür einige Beispiele: A: Sehr geehrte Damen und Herren. Das Aufrechterhalten der Ordnung und das Durchführen von Ermittlungen sind Sache der Polizei. Das Urteilen über Schuld ist Sache des Gerichts. Das Äußern von Mitgefühl ist Sache eines nahestehenden Menschen. Das Durchführen von psychoanalytischen Psychotherapien ist Sache des psychoanalytischen Psychotherapeuten. Verhalten Sie sich professionell und Ihrer Funktion in der Gesellschaft entsprechend. B: Ich, ein einfacher Bürger, bin erschüttert über das unprofessionelle und leichtsinnige Verhalten der PTPa, die sich äußert, statt an die Menschen zu denken, die sich in einer Psychotherapie befinden, und eine neutrale Position zu bewahren, die diese Therapien nicht durch solche Äußerungen stören würde. C: Polnische Psychoanalytische Vereinigung, es ist peinlich, dass ihr euch solche Kommentare erlaubt. Welche Ereignisse habt ihr früher kommentiert? Sind alle eure Psychoanalysen so? Schande. Diese Kommentare haben mir sehr deutlich eines bewusst gemacht: Wenn wir uns nicht das Recht nehmen, unsere Meinung zu äußern, dann wird natürlich auch niemand anders es uns geben. Wenn wir unser Verständnis vermitteln und so eine Diskussionsebene schaffen wollen, dann müssen wir das Wort ergreifen. Dazu brauchen wir sowohl das Gefühl der Freiheit als auch den Mut, uns den Meinungen anderer Personen aus unserem Umfeld und darüber hinaus zu stellen. Unsere Erfahrung hat jedoch auch gezeigt, dass Facebook nicht der richtige Ort für Diskussionen ist, weil dort jeder einen x-beliebigen – auch vulgären – Kommentar hinterlassen kann und die Diskussion unter bestimmten Umständen (gewissen Facebook-Einstellungen) nicht beendet werden kann. Im Endeffekt waren wir gezwungen, unsere Seite für einige Zeit zu sperren, weil dort noch tagelang eine Diskussion oder vielmehr ein Streit geführt wurde, der mit unserem ursprünglichen Beitrag nur mehr wenig zu tun hatte. 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 293 Ewa Głód: Über die Psychoanalyse im heutigen Polen Ich möchte jetzt auf die wichtige und höchst komplexe Frage eingehen, auf welche Weise und in welchem Namen wir uns öffentlich zu Wort melden können. Die Veröffentlichung der Erklärung löste auch eine E-Mail-Diskussion in unserer Vereinigung aus. Es wurden verschiedene Ansichten und Zweifel geäußert, ob wir uns öffentlich äußern sollten, in wessen Namen und in welchem Ton. Sollten wir nicht vielleicht wie bisher Neutralität wahren? Auch im Ton variierten die Beiträge der Kollegen: von kritischen Bewertungen bis zu nachdenklichen und besorgten Anmerkungen zur Komplexität des Problems. Doch zum ersten Mal seit drei Jahren fand die Diskussion über diese Fragen nicht mehr nur im kleinen Kreis statt, sondern hatte offeneren Charakter. Es beteiligten sich Personen, die sonst im Rahmen der Vereinigung wenig aktiv sind. Ich denke, dies ist ein wichtiger Moment, der zum Ausgangspunkt für den weiteren Prozess des Gedankenaustauschs zu bedeutenden Themen werden kann. Die Möglichkeit, Differenzen innerhalb der Gruppe zu tolerieren, sowohl in Bezug auf den theoretischen Zugang als auch auf das Verständnis gesellschaftlicher Erscheinungen oder auf bestimmte Entscheidungsfindungen, ist dafür fundamental. Nach meinem Eindruck läuft in unserer Vereinigung seit einiger Zeit ein Prozess der größeren Ausdifferenzierung. Wichtige Fragen diskutieren wir seit einigen Jahren im offenen Modus im Rahmen von Strategietreffen. Langsam und nicht ohne Schmerz verabschieden wir uns von der Vorstellung der Vereinigung als homogener Gruppe und bemühen uns, ganz unterschiedliche Stimmen zu Wort kommen zu lassen. Ein wichtiger Impuls, dieses Problem anzugehen, waren nicht zuletzt die gemeinsamen Vorbereitungen für die Konferenz der Europäischen Psychoanalytischen Föderation (EPF) 2018 in Warschau und die anschließende Gründung einer Arbeitsgruppe zur Problematik des Traumas und des Einflusses der Geschichte auf unsere Persönlichkeit. Das Thema der nächsten PTPa-Tagung – »Die paranoide Persönlichkeit unserer Zeit« – deutet die Richtung unserer Interessen an. Die Umstände der Veröffentlichung unseres Facebook-Beitrags und der Reaktionen darauf haben uns, auch mich persönlich, zu weiteren Überlegungen angeregt. Es ist klar, dass wir uns sowohl hinsichtlich unserer Bereitschaft zum aktiven Engagement in der gesellschaftlichen Sphäre des Lebens als auch in der Bewertung der gegenwärtigen Situation unterscheiden. Das bedeutet, dass es nicht möglich sein wird, einen von allen Mitgliedern vertretenen einheitlichen Standpunkt zu welcher Frage auch immer zu erarbeiten. In Zukunft sollten alle Kommentare individuell oder im Namen einer klar definierten Gruppe publiziert werden. 294 V Zwischen Neutralität und Engagement – Psychoanalytiker sein in schwierigen Zeiten Viele Analytiker haben darüber geschrieben, wie wichtig es ist, die destruktiven Dimensionen der Wirklichkeit anzusprechen. Dabei betonen die meisten von ihnen, wie essenziell es ist, eine angemessene Balance zwischen Neutralität und Engagement zu finden (Berman, 2004, 2015a, 2015b; Sebek, 1996; Davids, 2017). Mit Engagement meine ich natürlich nicht die Darlegung der eigenen politischen oder religiösen Überzeugungen, sondern eine bestimmte Haltung zu Wahrheit, Lüge oder perversen Lösungen. Als Psychoanalytiker sehen wir zwei Dimensionen dieser engagierten Haltung. Die eine betrifft die Arbeit mit dem Patienten im Therapieraum, und hier ist die Frage der Neutralität das entscheidende Thema. Ist Neutralität im Sinne der undurchschaubaren Haltung des Analytikers, der den Patienten »objektiv« analysiert, überhaupt möglich? Über dieses Thema wird seit Jahren diskutiert. Jeder beruft sich dabei auf theoretische Positionen, die ihm nahe sind, was eine bestimmte Arbeitsweise und ein bestimmtes Verständnis von Gegenübertragung impliziert. In der intersubjektiven Strömung oder in postbionschen Theorien wird die Bedeutung der wechselseitigen Beeinflussung von Patient und Therapeut betont. Aus dieser Perspektive ist die Einstellung des Analytikers ein unumgänglicher Faktor, selbst wenn sie nicht offen präsentiert wird. Wir sollten unsere eigene Anschauung nicht fürchten, solange wir sie nicht willkürlich als etwas einsetzen, das wir dem Patienten aufdrängen wollen, sondern einen Raum schaffen, in dem wir die unvermeidliche gegenseitige Beeinflussung frei ergründen und so die analytische Beziehung besser begreifen können. Die zweite Dimension betrifft die Teilnahme an der öffentlichen Debatte. Es ist sehr wichtig, dass wir weiter darüber diskutieren und einen Modus entwickeln, in dem wir unser Engagement artikulieren und den psychoanalytischen Standpunkt so präsentieren können, dass wir das Verständnis von Ereignissen und Erscheinungen erleichtern, nicht ihre Wertung. Die Reaktionen auf unseren Facebook-Post haben gezeigt, dass wir unsere Worte und die Form der Veröffentlichung noch sorgfältiger bedenken und die Motive für unser Handeln noch tiefer verstehen müssen. In sozialen Kontexten sollten wir, ebenso wie im Therapiezimmer, dafür sensibilisiert sein, die autoritären Aspekte unserer Persönlichkeit (Sebek, 1996) oder unseren inneren Rassismus (Davids, 2017) zu erkennen. Auch Emanuel Berman benennt in seinen Texten über die Einstel- 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 295 Ewa Głód: Über die Psychoanalyse im heutigen Polen lungen israelischer Analytiker zum Konflikt im Nahen Osten (Berman, 2004, 2015a, 2015b) einige wichtige Punkte, die ich hier gern anführen möchte. Berman warnt vor dem Gebrauch der Psychoanalyse zur Unterstützung bereits existierender politischer Überzeugungen sowie vor diagnostischen Aussagen über ungeliebte Politiker oder dem Spott über das Handeln von Regierung und Behörden. Berman hält das für eine schädliche Tendenz, die bestehende Brüche vertiefen kann; »denen« werden die Merkmale primitiver Prozesse wie Aggression, Spaltung und projektive Identifizierung zugeschrieben, während das »wir« glorifiziert wird  – als Kämpfer für Freiheit und demokratische Standards. Wenn wir uns hinreißen lassen zu Anschuldigungen und urteilendem Zorn, wenn wir uns stärker mit einer Seite des Konflikts identifizieren und das Erleben der anderen gering schätzen, so Bermans Argumentation, dann sind wir Teil des Problems und nicht der Lösung. Berman schlägt einen weniger leichten Weg vor. In seinen Augen ist das Durcharbeiten von Übertragungsfantasien bezüglich der politischen Wirklichkeit unerlässlich, wenn wir sie besser verstehen möchten. Ich stelle mir das als Prozess vor, der analog zur Übernahme von Projektionen eines Patienten verläuft. Er beruht darauf, dass man in diese andere und scheinbar fremde Welt eintritt und versucht, sie gleichsam »von innen« zu begreifen, um im weiteren Prozess der Selbstanalyse diese Urteile und Identifizierungen durchzuarbeiten. In der öffentlichen Debatte ist das sehr viel schwieriger als im Therapiezimmer im Rahmen des psychoanalytischen Settings. Wenn dieser Prozess gelingt, kann er uns helfen, uns von der Suche nach den »wahren Motiven« von Personen oder Gruppen zu befreien und zu erkennen, wie komplex das Bild der wechselseitigen Beziehungen und des Anteils aller Parteien ist. Ich bin mit Berman der Auffassung, dass diese Art von politischem Engagement, sofern es keine autoritäre Dimension hat, dem Analytiker zugleich Impulse zur tieferen intersubjektiven analytischen Erforschung mit dem Patienten liefern kann. Zusammenfassend möchte ich sagen, dass ich persönlich denke, dass wir als Psychoanalytiker sowohl für das Gedächtnis verantwortlich sind als auch für die achtsame Benennung von Erscheinungen, die sich im Hier und Jetzt vollziehen. Es ist unsere Pflicht, Diskussionen über wichtige Themen anzuregen und Räume für den Gedankenaustausch zu suchen. Das ist eine sehr schwere Aufgabe, und es wird uns sicher nicht immer glücken, aber auch in der Arbeit mit dem Patienten im Therapie- 296 V Zwischen Neutralität und Engagement – Psychoanalytiker sein in schwierigen Zeiten zimmer finden wir nicht immer gleich die richtige Sprache, auch hier machen wir Fehler und fürchten, es könnte uns womöglich nie gelingen, eine Verständigungsebene zu schaffen. In diesen Fällen suchen wir Hilfe in der Literatur oder in der Supervision und versuchen es weiter. Aus dem Polnischen von Bernhard Hartmann Biografische Notiz Ewa Głód ist Psychoanalytikerin in eigener Praxis (IPA), Supervisorin und Dozentin sowie Sekretärin der Europäischen Psychoanalytischen Föderation. Sie war bis 2019 Präsidentin der Polnischen Psychoanalytischen Gesellschaft. 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 297 Die Neutralität des Psychoanalytikers als ethische und klinische Herausforderung Ewa Modzelewska-Kossowska »There is a war between the rich and poor, A war between the man and the woman. There is a war between the ones who say there is a war And the ones who say that there isn’t …« Leonard Cohen (1974) Neutralität ist eine wünschenswerte Qualität in der Haltung des Analytikers, die dem psychoanalytischen Prozess zugutekommt. Im von J. Laplanche und J.-B. Pontalis herausgegebenen Vokabular der Psychoanalyse (1973), das genau genommen ein Wörterbuch der Freud’schen Theorie ist, heißt es dazu: »Der Analytiker soll neutral sein im Hinblick auf religiöse, moralische und soziale Werte, das heißt die Behandlung nicht aufgrund irgendeines Ideals lenken und sich jedes Rats enthalten; neutral in Bezug auf Übertragungsmanifestationen, was man gewöhnlich durch die Formulierung ausdrückt: ›nicht in das Spiel des Patienten eindringen‹; neutral schließlich gegenüber den Werten des Analysierten, das heißt nicht dieses Fragment oder jenen Bedeutungstypus von vornherein aufgrund theoretischer Vorurteile bevorzugen« (ebd., S. 331). In struktureller Hinsicht wird Neutralität als äquidistante Positionierung zum Es, Ich und Über-Ich definiert. Laplanche und Pontalis betonen, »daß die Neutralitätsforderung ausschließlich der Behandlung gilt; sie stellt eine technische Empfehlung dar. Weder impliziert noch garantiert sie eine souveräne ›Objektivität‹ dessen, der den Beruf des Psychoanalytikers ausübt. Die Neutralität kennzeichnet nicht die reale Person des Analytikers, sondern seine Funktion: Derjenige, der Deutungen gibt und die Übertragung geschehen läßt, sollte neutral sein, das heißt als psychosoziale Individualität nicht eingreifen; es handelt sich hier offensichtlich um eine Grenzforderung« (ebd., S. 332). 298 V Zwischen Neutralität und Engagement – Psychoanalytiker sein in schwierigen Zeiten In der psychoanalytischen Theorie hat sich aber längst die Auffassung etabliert, dass die Werte des Analytikers ebenfalls Teil des Prozesses sind – vor allem dann, wenn sie mit der Suche nach Wahrheit, Wissen und Verständnis zusammenhängen oder auf Wirklichkeit, Reife und Veränderung ausgerichtet sind. Inzwischen existieren zahlreiche Studien zum Einfluss entsprechender Haltungen auf den therapeutischen Prozess. In der heutigen Zeit müssen wir immer öfter feststellen, dass die Intention des Strebens nach Wahrheit auf unüberwindbare Hindernisse stößt. In Polen sind wir gegenwärtig mit einer Situation heftiger Konflikte konfrontiert. Was ich nun sagen werde, hat wenig mit Neutralität zu tun. Es ist Ausdruck meiner Ansichten. Wir haben derzeit die erste Regierung nach 1989, die Konflikte anheizt, statt sie zu entschärfen. Jeden Tag werden neue Grenzen überschritten. Es wird Hass geschürt, und es werden demokratische Strukturen zerstört, die Menschen, die anders denken als die Regierenden und ihre Anhänger, vor unkontrollierter Aggression schützen sollen. Die von der Regierungspartei übernommenen Medien dienen der Propaganda gegen Flüchtlinge, Linke, Liberale, gegen die »Gender-Ideologie«, sexuelle Minderheiten usw. Die Regierung strebt nach absoluter Kontrolle über die Justiz, um ohne Angst vor juristischen Konsequenzen einen brutalen Kampf gegen die Opposition führen zu können. Dies eröffnet den Weg für Repressionen. So erhob man etwa Anklage gegen Frauen, die friedlich gegen eine nationalistische Demonstration protestiert hatten, in deren Verlauf faschistoide Parolen skandiert wurden. Die Frauen wurden von Teilnehmern der Demonstration tätlich angegriffen, doch nicht die Täter, sondern die Opfer mussten sich vor Gericht verantworten. Die Demonstration fand am Jahrestag der Wiedererlangung der Unabhängigkeit Polens nach dem Ersten Weltkrieg statt. Dieser Jahrestag wird zunehmend von nationalistischen Gruppierungen usurpiert, die ihn mit Billigung der Regierung in einen nationalistischen, faschistoiden Feiertag verwandeln. Viele Menschen in Polen (unter ihnen auch Psychoanalytiker) halten es für ihre moralische Pflicht, auf die Vergewaltigung demokratischer Spielregeln durch die Regierenden und auf die Verbreitung von eindeutig gegen die Menschenrechte verstoßenden rassistischen, fremdenfeindlichen und homophoben Ideologien durch bestimmte Gruppierungen und Parteien zu reagieren. Die Psychoanalyse mit ihrem Imperativ zum Streben nach Einsicht vermag uns bis zu einem gewissen Grad vor den Gefahren schützen, die ein gesellschaftliches Engagement ohne gleichzeitige Selbstreflexion mit sich bringen kann. 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 299 Ewa Modzelewska-Kossowska: Die Neutralität des Psychoanalytikers ... Ich beziehe mich hier auf die Aufsätze von Emanuel Berman, unter anderem auf seinen Beitrag zur letzten Tagung der Polnischen Psychoanalytischen Vereinigung, deren Thema lautete: »Die paranoide Persönlichkeit unserer Zeit«. In seinem Vortrag »Między utopią a dystopią« (Zwischen Utopie und Dystopie; Berman, 2019) legte Berman dar, dass die Bewegung zum Schutz der Demokratie und der Menschenrechte immer selbstkritisch sein müsse, um effektiv sein zu können. Die Überzeugung, perfekte Antworten und ideale Lösungen zu haben, könne sowohl in der Psychoanalyse als auch in der Auseinandersetzung mit komplexen gesellschaftlichen Fragen schädlich sein. Berman schreibt der Psychoanalyse aufgrund ihrer Prämissen und ihres Wissens über das Wesen des Menschen das Potenzial zu, Skepsis gegenüber utopischen Überzeugungen zu wecken. Doch die Sache ist nicht so einfach, wie sie scheint. Sicher, das psychoanalytische Verständnis der menschlichen Natur berücksichtigt die fundamentalen konfligierenden Elemente, die sich nie ganz lösen oder beseitigen lassen. In der Geschichte des psychoanalytischen Denkens wurden viele Mechanismen entdeckt und beschrieben, mit denen die Psyche arbeitet, wenn sie mit einem unauflösbaren Konflikt konfrontiert ist. Dazu gehören die Abwehrmechanismen, die eine Verengung und Verarmung der Außenwelt bewirken, womit ein hoher Preis für die innere Sicherheit gezahlt wird. Zu diesen Mechanismen wiederum gehören die Verleugnung und die Spaltung, die auf der Einteilung der Welt in Schwarz und Weiß sowie auf der Positionierung der eigenen Person auf der Seite der Reinen und Unschuldigen beruhen. Berman zeigt, dass die rigide Trennung zwischen einem »Wir«, das sich als gut, rechtschaffen und überlegen empfindet, und einem »Die«, das wir als böse, unmoralisch und schlechter wahrnehmen, ein Charakteristikum vieler rassistischer, fremdenfeindlicher und homophober Einstellungen ist. In unserem psychoanalytischen Sprachgebrauch gilt eine solche Trennung als Ausdruck einer paranoid-schizoiden Position. Berman fragt: Sind wir gegen derartige Spaltungen immun? Riskieren wir nicht, in genau diese Falle zu tappen, wenn wir etwa unsere ideologischen Kontrahenten als Paranoiker bezeichnen? Diese Frage wird heute von vielen Analytikern gestellt, es mehren sich die Texte und Wortmeldungen, in denen die Notwendigkeit der stetigen Reflexion der eigenen Gegenübertragung angemahnt wird, und zwar sowohl im engeren Wortsinn – das heißt im psychoanalytischen Sitzungszimmer, in der Arbeit mit unseren Patienten – als auch in Bezug auf soziale Gruppen oder politische Kräfte, die andere Ansichten vertreten als wir. Im 300 V Zwischen Neutralität und Engagement – Psychoanalytiker sein in schwierigen Zeiten psychoanalytischen Verständnis beruht diese Arbeit auf dem Erkennen von Spaltungen und der Schaffung neuer Bindungen. Dies fordern die meisten Autoren, doch ich muss gestehen, mich plagt seit Längerem das Gefühl, dass sich in vielen dieser Äußerungen, dieser Vorschläge oder Empfehlungen vor allem unser Wunschdenken manifestiert, weniger jedoch die Bereitschaft, tatsächlich den Problemen nachzuspüren, auf die ein Analytiker trifft, der derartige Forderungen umzusetzen versucht. Nach meinem Eindruck ist diese Arbeit sehr viel schwieriger, als es Empfehlungen erfassen und artikulieren können, in denen etwa von der »Notwendigkeit des empathischen Zuhörens selbst bei aggressiven Patienten« die Rede ist, »weil dies die Aggression letztlich stärker zu mildern vermag als moralische Verurteilung«. Berman spricht in seinem Resümee die Frage der Neutralität an. Seiner Auffassung nach darf ein Psychoanalytiker durchaus politische Ansichten haben und sich politisch engagieren, solange dieses Engagement ihn nicht von seinen Patienten entfernt und keine Vorbehalte gegenüber einzelnen von ihnen weckt. Auch hier beschleicht mich das Gefühl, es könnte sich vor allem um einen frommen Wunsch handeln. Öffentlicher Protest wird in der gegenwärtigen zugespitzten Konfliktsituation zunehmend riskant. Während des letzten Unabhängigkeitsmarsches am 11. November 2018 demonstrierte eine kleine Gruppe von Bürgern mit Transparenten gegen die nationalistische Ideologie und die faschistisch angehauchten Parolen der Marschierenden. Sie wurden durch einen starken Polizeikordon abgeschirmt, die Beamten waren auf Angriffe seitens der Marschteilnehmer vorbereitet. Und tatsächlich wurden die Gegendemonstranten zum Ziel von hasserfüllten Beschimpfungen, es flogen sogar brennende Feuerwerkskörper. Stellen wir uns nun vor, in dieser Gruppe hätte sich ein Analytiker befunden. Stellen wir uns weiter vor, am Tag darauf hätte ihm einer seiner Patienten erzählt, er – der Patient – habe freudig und stolz den Marsch verfolgt, in dem er einen Ausdruck des nach jahrelanger kommunistischer Unterdrückung wiedererwachenden Polentums sehe. Die rassistischen und antisemitischen Parolen – »Polska dla Polaków« (Polen den Polen), »A na drzewach zamiast liści będą wisieć komuniści« (An den Bäumen werden statt Blättern Kommunisten hängen), »Wielka Polska katolicka« (Großes katholisches Polen), »Polska czysta, Polska biała, bez Murzyna i pedała« (Reines Polen, weißes Polen, ohne Neger, ohne Schwule) – hätten diesen Patienten weder gestört noch erschreckt. Dagegen fühlt der Analytiker sich verängstigt. Weiß der Patient von den Ansichten des Analytikers? Bewusst oder unbewusst? Die 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 301 Ewa Modzelewska-Kossowska: Die Neutralität des Psychoanalytikers ... zunehmend polarisierte äußere Situation führt zur Polarisierung und Radikalisierung auch der Übertragung und Gegenübertragung. Die Patienten kommen, »kontaminiert« durch die bedrohliche äußere Wirklichkeit und ihre Atmosphäre, zu uns. Doch auch wir leben in dieser Wirklichkeit. Noch vor anderthalb Jahrzehnten wäre eine Person, die mit dem Faschismus sympathisiert, gesellschaftlich geächtet worden; heute bewegt sie sich furchtlos in Richtung des Mainstreams. Wir sehen sie mit anderen Augen – sie ist sehr viel mehr als sie selbst, und das, was, vermittelt durch sie, auf uns einwirkt, ist etwas vielfach Stärkeres. Die Frage ist nun, ob der von unserem hypothetischen Patienten eingebrachte Inhalt, mit dem er sich auf die andere Seite der Barrikade stellt, für den Analytiker etwas repräsentiert oder ob – durch den Druck des kollektiven Unbewussten, das unsere Therapiezimmer und unseren Geist heimsucht – der Inhalt des Patienten keine Repräsentation mehr ist, sondern für den Analytiker zu etwas Konkretem wird, zum Angriff des verfolgenden Fremden? Im zweiten Fall nähert sich der Analytiker dem psychotischen Denken. Womöglich ereignet sich in der inneren Welt des Analytikers in diesem Moment eine Katastrophe, ein Bindungsverlust, und die von ihm erlebte Furcht weckt ein Urtrauma. Das ist natürlich nur eine von vielen denkbaren Varianten. Die Entdeckung der Differenz infolge der durch den Patienten unter bestimmten äu- ßeren Umständen eingebrachten Inhalte kann auch eher depressive Schichten aktivieren, je nach der aktuellen Verfassung des Analytikers. In jedem Fall aber kann es in einer solchen Situation dem Analytiker größte Mühe bereiten, aus der Gegenübertragung herauszukommen. Sicher, wir haben Richtlinien. Unser psychoanalytisches Über-Ich souffliert uns, welchen Weg wir einschlagen sollten, damit der Fremde im Therapiezimmer für uns wieder zum Anderen wird, zum Patienten, zu einer Person, die wir kennenlernen und verstehen wollen. Um ihn zu verstehen, müssen wir uns auf derselben Seite befinden, auf der Seite des Anderen. Der Kern dieses Bestrebens ist die Wiederherstellung der Bindung – die schwierigste aller Aufgaben, die bis in unsere tiefsten, ursprünglichsten Schichten hineinreicht. Ich verlasse jetzt für einen Moment das Therapiezimmer und das analytische Paar, um mich bestimmten Gruppenprozessen zuzuwenden. Im März 2019 sprach die Vorsitzende der Polnischen Psychoanalytischen Vereinigung, Ewa Głód, in Warschau über die Psychoanalyse im heutigen Polen (Głód, 2020; i. d. Band). In ihrer Beschreibung der Situation im Land erinnerte sie auch an den Danziger Stadtpräsidenten Paweł 302 V Zwischen Neutralität und Engagement – Psychoanalytiker sein in schwierigen Zeiten Adamowicz, der während des Finales der Hilfsaktion Wielki Orkiestr Świątecznej Pomocy (Großes Orchester der Weihnachtshilfe) ermordet wurde  – in einem Augenblick, in dem Tausende Polen die Ergebnisse dieser alljährlichen Manifestation der gesellschaftlichen Solidarität feierten (es handelt sich um eine landesweite Spendensammlung zur Unterstützung des Gesundheitswesens). Der Tod von Paweł Adamowicz war ein Schock, ein entsetzliches Beispiel dafür, dass die von Regierungspolitikern und Kirchenfürsten geschaffene und geschürte Atmosphäre des Hasses zu konkreten Verbrechen führen kann. Eine Gruppe von Mitgliedern und Kandidaten der Polnischen Psychoanalytischen Vereinigung, die sich vor einiger Zeit zusammengetan hatten, um – etwa durch Wortmeldungen in den Medien, Kommentare zu aktuellen Phänomenen und psychologische Unterstützung für von der gegenwärtigen Regierung diskriminierten Milieus – das psychoanalytische Denken in der öffentlichen Debatte sichtbarer zu machen, veröffentlichte nach dem Attentat eine Erklärung auf der Facebook-Seite unserer Vereinigung. In dieser Erklärung wurde unter anderem darauf hingewiesen, dass die wichtigsten Politiker, Regierungsmitglieder und öffentliche Medien sowie auch die höchsten katholischen Würdenträger seit Langem Abneigung und Hass gegen das von Jerzy Owsiak ins Leben gerufene Große Orchester der Weihnachtshilfe sowie gegen Paweł Adamowicz schürten. Weiter hieß es dort, dass Personen, die Hassparolen verbreiteten, moralische Verantwortung für die Taten trügen, die durch diese motiviert würden. In ihrem Beitrag beschreibt Głód die Reaktionen auf diese Erklärung: Sie waren zunächst positiv, mit der Zeit aber zunehmend von Hass erfüllt. Viele dieser Beiträge stammten von sogenannten »Hasstrollen« mit anonymen Facebook-Profilen. Im Endeffekt musste die Seite für einige Zeit gesperrt werden, weil in den dortigen Kommentaren, wie Głód schreibt, »noch tagelang eine Diskussion oder vielmehr ein Streit geführt wurde, der mit unserem ursprünglichen Beitrag nur mehr wenig zu tun hatte« (i. d. Band, S. 292). Mich interessieren an dieser Stelle aber vor allem die Reaktionen innerhalb unserer Vereinigung. Auch hier wurden in einer E-Mail-Debatte unterschiedliche Meinungen laut. Manche Mitglieder waren überaus kritisch, andere reflektierten die Komplexität des Problems. Sollten wir uns zu Wort melden? In wessen Namen? In welchem Ton? Oder sollten wir nicht wie bisher neutral bleiben? Głód betont, dass zum ersten Mal eine solche Diskussion in der Vereinigung nicht gleichsam inoffiziell geführt wurde, sondern offeneren Charakter hatte; es beteiligten sich auch Personen, die 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 303 Ewa Modzelewska-Kossowska: Die Neutralität des Psychoanalytikers ... innerhalb der Vereinigung sonst weniger aktiv waren. Głód zieht angesichts dessen ein recht positives Fazit – sie hoffe für die Zukunft auf die Fortsetzung des offenen Meinungsaustauschs zu wichtigen Themen, was ihrer Ansicht nach das Toleranzpotenzial im Hinblick auf Differenzen innerhalb der Gruppe erhöhen könne. Ich bin nicht sicher, ob ich diesen Optimismus teile. Wenn ich gelegentlich Gespräche anhöre, die nun wieder hinter vorgehaltener Hand geführt werden, vernehme ich Stimmen von Kollegen, die Angst haben, ihre Meinung zu äußern, weil diese nicht dem »offiziellen, politisch korrekten« Diskurs entspreche. Zwingen wir wirklich anderen unseren »einzig richtigen« Standpunkt auf ? Nähern wir uns tatsächlich auf unserem überschaubaren Territorium einem »Krieg zwischen denen, die sagen, es tobt ein Krieg, und denen, die sagen, es tobt keiner«? Im selben Augenblick, in dem wir zu einer definitiven Sicht auf die uns umgebende Wirklichkeit gelangen und sie artikulieren, fühlt sich ein Anderer durch unseren Standpunkt angegriffen und an den Rand gedrängt, weil ihm die Stimme genommen wird. Angesichts dessen erscheint mir die Feststellung, dass wir in der dichotomen Logik der paranoid-schizoiden Position gefangen sind, durchaus zutreffend, aber nicht hinreichend. Zwar lässt sich niemandem widersprechen, der auf die Notwendigkeit ständiger Arbeit zur Wiedergewinnung der depressiven Position verweist, die letztlich zur Akzeptanz der tragischen Aspekte des menschlichen Lebens führt. Doch die Akzeptanz der Tatsache, dass wir nicht so rein sind, wie wir es uns wünschen, und die Tatsache, dass wir etwas zu sein wünschen, bedeuten keineswegs, dass die Realisierung dieses Wunsches unbedingt etwas Gutes wäre. Und auch wenn der so formulierte Imperativ für uns unbestritten ein Wegweiser ist, so konnte ich doch mehr als einmal beobachten, dass er sich in psychoanalytischen Vereinigungen in ein Instrument der Kritik, des Zwangs oder sogar der Gewalt verwandelte. Und dass wieder Krieg herrschte zwischen »denen, die sagen, es tobt ein Krieg, und denen, die sagen, es tobt keiner«. Trotz allem denke ich, dass wir Analytiker letztlich privilegiert sind. Der besondere Raum an der Grenze zwischen äußerer und innerer Welt, in dem wir mit dem Patienten arbeiten, verpflichtet uns und liefert uns gleichzeitig die Werkzeuge zur unaufhörlichen Arbeit an der Wiederherstellung der Bindung zum Anderen – eine Bindung, die ständig von Verlust oder Zerstörung bedroht ist. Zu diesen Werkzeugen gehört die Neutralität, sofern sie nicht als Mittel zur Umgehung der Subjektivität des Analytikers verstanden wird. 304 V Zwischen Neutralität und Engagement – Psychoanalytiker sein in schwierigen Zeiten Ich komme auf mein hypothetisches klinisches Beispiel zurück. Was würde es bedeuten, in einer solchen Situation neutral zu bleiben? Aus der Perspektive des Analytikers ist es ja weder möglich noch erwünscht, auf die vom Patienten eingebrachten Inhalte einzugehen, um dessen faschistoiden Standpunkt zu »verhandeln«. Daran hindert den Analytiker nicht nur die für das analytische Setting charakteristische Zurückhaltung, sondern auch die innere Überzeugung von der Unüberschreitbarkeit der durch die historische Erfahrung des Faschismus und des von ihm verursachten, ungeheuren und unsagbaren Bösen markierten roten Linie. In diesem Sinne kann der Analytiker nicht neutral sein. Auf der EPF-Tagung in Warschau thematisierte der französische Psychoanalytiker Patrick Miller (2018) das Problem der Neutralität im Kontext seiner Ausführungen über die Psychoanalyse nach dem Holocaust. Miller überträgt Theodor Adornos berühmte Aussage zur Möglichkeit von Lyrik nach Auschwitz (»Nach Auschwitz ein Gedicht zu schreiben, ist barbarisch«) auf die Psychoanalyse und fragt vor diesem Hintergrund: »Wie können wir diesen Raum, den wir mangels eines besseren Ausdrucks Neutralität nennen und der so lebenswichtig für die Psychoanalyse ist, weiter suchen und ihn bewahren und gleichzeitig der Gefahr entgehen, den anderen zu negieren? Wie können wir das Ziel der Analyse aufrechterhalten, das, mehr als in jeder anderen menschlichen Beziehung, darin besteht, der Existenz des anderen Entwicklungsraum zu geben?« (ebd., S. 119). Was aber bedeutet dies für die Psychoanalyse? Wir müssen den Begriff der Neutralität neu definieren. Dabei kann es helfen, wenn wir eine ethische Perspektive übernehmen, die tiefer reicht als die epistemologische Ordnung. Sie ermöglicht uns einen anderen Blick auf unsere Verantwortung für den Patienten und auf das Engagement des Therapeuten in der analytischen Beziehung. Wie auch andere Psychoanalytiker, die von der Notwendigkeit einer lebendigen, emotionalen Präsenz des Therapeuten überzeugt sind, ist Miller von Emmanuel Levinas inspiriert. Eine andere Vertreterin dieser Richtung ist Viviane Chetrit-Vatine, die Urheberin des Konzepts der ethischen Verführung. Chetrit-Vatine (2014) erklärt den Bedeutungswandel von Begriffen wie Setting oder Neutralität mit dem beschleunigten Wandel der uns umgebenden Welt: »Wir spüren eine ungeheure Sehnsucht nach der Toleranz und dem Verständnis des Anderen, doch zugleich 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 305 Ewa Modzelewska-Kossowska: Die Neutralität des Psychoanalytikers ... empfinden wir es als Bedrohung für unsere Identität, wenn unsere alten Wahrheiten und Werte infrage gestellt werden.« Ich möchte nun  – wenngleich notgedrungen sehr verkürzt  – einige Gedanken von Emmanuel Levinas anführen, der die Frage nach der Verantwortung des Menschen in die radikalste Form kleidete. In Levinas’ Konzeption steht mir ein unidentifizierter Anderer gegenüber, der etwas artikuliert. In seiner Expression (seinem Antlitz) verbirgt sich eine mir unzugängliche andere Welt. Ich werde zum Subjekt durch die von außen kommende, jenseits der begrifflichen Ordnung situierte Verpflichtung gegenüber diesem Anderen, ich unterwerfe mich aus freiem Willen dem einfachen, vom Anderen herkommenden Gebot: »Töte mich nicht!« Ich werde gleichsam zur Geisel des Anderen, der mich daran hindert, dass ich mich in der Welt ausbreite (jouissance). Diese ethische Erfahrung konstituiert mich, weil ich mir eine freiwillige Selbstbeschränkung auferlege. Anders lässt sich für Levinas nicht erklären, warum wir überhaupt eine zwischenmenschliche Beziehung mit dem Anderen eingehen, statt ihn zu töten. Die ethische Verpflichtung lautet, dass ich den Anderen annehme und ihm einen Ort in meinem Körper, meinem Innersten schaffe. Selbst wenn die Beziehung zu dem Anderen in mir mein Sein bedrohen kann (vgl. dazu Levinas, 1987, S. 277–317). Um von diesem Punkt aus zu einem Verständnis von Neutralität zurückzugelangen, das sich im Kontext einer auf die Akzeptanz der Subjektivität gegründeten analytischen Praxis herausbildet, zitiere ich noch einmal Miller (2018, S. 119): »Das bedeutet notwendigerweise, die Position des Beobachters aufzugeben und die Schwelle zu überschreiten, die uns von echter Erfahrung trennt, das Risiko einzugehen, sich zu verlieren, und sich einer Veränderung auszusetzen, die auch unliebsam sein könnte. Manchmal muss man zunächst zu nah herankommen und sich sogar auf einen ›unheimlichen‹ Grad an Intimität einlassen; nur dann kann es wieder möglich werden, eine Distanz herzustellen, einen Schutzschild, der nötig ist für die Fähigkeit zu denken und die Fähigkeit zu verdrängen.« In einem anderen Artikel zu dieser Problematik betont Miller (2014, S. 9): »Aus dieser Perspektive dient die Neutralität nicht dem Schutz des Analytikers, sondern im Gegenteil: Sie verlangt von dem Analytiker/der Analytike- 306 V Zwischen Neutralität und Engagement – Psychoanalytiker sein in schwierigen Zeiten rin, dass sie jederzeit sicherstellt, dass sie nicht persönlich reagiert, während er/sie zugleich etwas kommuniziert, was in ihm/ihr höchst lebendig ist. Das ist eine Herausforderung sowohl für die narzisstische Ökonomie des Analytikers als auch für das Gleichgewicht seiner Abwehrmechanismen.« Abschließend möchte ich ein empirisches klinisches Beispiel anführen, das – wie mir scheint – viele Probleme zusammenfasst, die ich in meinem Beitrag anzusprechen versucht habe. Es handelt sich um die Geschichte der Analyse einer Patientin (im Folgenden Frau A genannt), deren Leben für lange Zeit infolge einer von Frustration, Feindseligkeit und Verzweiflung übersättigten Beziehung zu ihrer Mutter erstarrt war. Die Mutter erschien in den Erzählungen von Frau A als starre Person, die sich nicht den Bedürfnissen des Kindes anpasst und unfähig ist, dessen Individualität zu erkennen. Sie lebt in einer eigenen autistischen, ritualisierten und masochistisch geprägten Welt, sie ist streng religiös, betrachtet die Welt durch das Prisma der Pflicht und lehnt alles Spontane und Sexuelle ab, sie befürwortet konservative Regierungen und damit auch die gegenwärtigen Machthaber, sie ist überzeugt, dass die unabhängigen Medien lügen. Es ist nicht auszuschließen, dass der Ursprung der Erstarrung der Mutter in ihrer traumatischen Kriegskindheit liegt. Die jahrelange Analyse führte zu einer Belebung der inneren Welt von Frau A, die es ihr ermöglichte, ein Kind zur Welt zu bringen. Der Konflikt mit der Mutter, der auch auf andere Beziehungen übertragen wurde, kehrte in der Analyse hartnäckig zurück, wo er sich in unversöhnlichem, verzweifeltem Hass und der Unmöglichkeit, ihr zu vergeben, äußerte. Mit einer schwer zu ertragenden Regelmäßigkeit nahm er die Gestalt eines provozierten Agierens gegenüber nahestehenden Menschen an, in dessen Verlauf es unvermeidlich zu ungehemmten Wutausbrüchen kam. Die  – angesichts des quälenden Konflikts oft schwer zu wahrende  – Neutralität trug aber letztlich dazu bei, ihn zu verorten und den Weg zur Aufdeckung des im aufgewirbelten Staub auf dem Schlachtfeld unsichtbaren Begehrens zu ebnen. Wir arbeiten inzwischen schon lange an der Möglichkeit des Zurückgewinnens der Mutter. Die letzten Parlamentswahlen in Polen verstärkten Frau  A’s Verbitterung, weil klar war, dass ihre Mutter für das Regierungslager stimmen würde. Kürzlich bat die Mutter Frau A um Hilfe bei der Suche nach einer ukrainischen Pflegerin für eine kranke Bekannte. Frau A erwiderte, die Ukrainer hätten Polen verlassen und arbeiteten nun in Deutschland, weil man 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 307 Ewa Modzelewska-Kossowska: Die Neutralität des Psychoanalytikers ... dort legale Beschäftigungsmöglichkeiten für sie geschaffen habe. Und sie fügte provokativ hinzu: »Wir brauchen in Polen Einwanderer, niemand sonst wird uns helfen.« Die Mutter reagierte erwartungsgemäß: »O nein, wir wollen hier keine Einwanderer.« Daraufhin bekam Frau A einen Wutanfall. Sie schrie ihren ganzen Hass auf die Mutter heraus – die Mutter kenne keine andere Wahrheit als sich selbst, sie habe ihre Tochter nie wirklich sehen oder hören wollen, sie gehe der Propaganda niederträchtiger Politiker auf den Leim, die mit der Angst der Menschen spielten. Doch zugleich  – und das war etwas Neues  – meldete sich in Frau  A’s Psyche eine andere Stimme zu Wort, die mehr oder weniger fragte: »Was sage ich morgen nur in der Analyse? Wir haben doch so lange daran gearbeitet, dass ich nicht über meine Mutter herfalle …« Als die Mutter verletzt hinaus ging, folgte ihr Frau A, um sich zu entschuldigen. Sie sagte ihr, sie sei dankbar für die Hilfe bei der Betreuung ihres Kindes, doch sie fügte auch hinzu, es sei schlecht, dass sie nicht miteinander sprächen. Sie äußerte, sie wolle gesehen und gehört werden. Und dann geschah etwas Unerwartetes. Die Mutter fragte mit leiser Stimme: »Sag mal, gibt es vielleicht Daten oder Untersuchungen, die sagen, dass Einwanderer nicht mehr Verbrechen begehen als die einheimischen Landesbewohner?« Nachdem sie mir dies erzählt hatte, sagte Frau A mit tränenerstickter Stimme: »Da habe ich zum ersten Mal gespürt, dass ich meine Mutter lieben kann.« Aus dem Polnischen von Bernhard Hartmann Biografische Notiz Ewa Modzelewska-Kossowska ist Lehranalytikerin und Supervisorin in der Polnischen Psychoanalytischen Gesellschaft (IPA). Sie arbeitet therapeutisch sowohl mit Kindern und Jugendlichen als auch mit Erwachsenen. Zusammen mit Ewa Wojciechowska übersetzte sie das Wörterbuch der Psychoanalyse von Laplanche & Pontalis, womit sie die psychoanalytischen Begriffe in der polnischen Sprache prägte. 309 Gesamtbibliografie Abraham, N. (1994). Notes of the phantom: A complement to Freud’s metapsychology. In N. Rand (Hrsg.), The shell and the kernel (S. 171–176). Chicago, London: Univ. of Chicago Press. Abraham, N. & Torok, M. (1994). New perspectives in metapsychology; cryptic mourning and secret love. In N. Rand (Hrsg.), The shell and the kernel (S. 99–176). Chicago, London: Univ. of Chicago Press. Adorno, T. W. (1970). Die Freud’sche Theorie und die Struktur der faschistischen Propaganda. Psyche – Z. Psychoanal., 24, 486–509. Adorno, T. W. (1981 [1955]). Zum Verhältnis von Soziologie und Psychologie. In R. Tiedemann (Hrsg.), Gesammelte Schriften, Bd. 8 (S. 42–85). Frankfurt/M.: Suhrkamp. Adorno, T. 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Polskie społeczeństwo nie przejęło się zanadto Holocaustem (rozmowa) [Die polnische Gesellschaft interessierte sich nicht sonderlich für den Holocaust (Gespräch)]. https://kultura.dziennik.pl/ksiazki/artykuly/587467,zydzizaglada-holocaust-tomasz-zukowski-polacy.html (20.03.2020). 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 327 Personenregister Abraham, Karl 2 Abraham, Nicolas 147f., 151 Abramowski, Edward 52 Adamowicz, Paweł 265f., 273, 289f., 302 Adler, Alfred 12, 59, 62 Adorno, Theodor W. 42f., 45, 56, 88, 176, 226, 256, 304 Aleksa, Jonas Pranas 123f. Alvarez, Anne 94 Appignanesi, Lisa 3, 5, 13, 57, 99, 113 Arendt, Hannah 13, 33, 118, 122, 124, 128, 252 Argelander, Hermann 207f. Aristoteles 113 Assmann, Aleida 186 Auerhahn, Nanette C. 210 Bahro, Rudolf 218 Bauman, Zygmunt 179, 258 Bell, David 249, 252, 256, 258 Bellow, Saul 117 Benjamin, Walter 31–35 Berman, Emanuel 272f., 275, 294f., 299f. Bernfeld, Siegfried 2, 188 Bettel, Xavier 259 Biedroń, Robert 73 Bielik-Robson, Agata 266 Bikont, Anna 144 Bilewicz, Michał 14, 161f. Bion, Wilfred 80, 88ff., 158, 257, 280, 294 Blaut, Slawomir 215 Bleuler, Eugen 106 Błoński, Jan 134 Blumenberg, Hans 44, 49 Bobrzyński, Jakub 3, 7, 18, 20, 271, 286 Bolech, Bernhard 3, 6, 14, 167, 181 Bollas, Christopher 283 Bolsonaro, Jair 249, 256 Bonaparte, Napoleon 67 Bornstejn, Maurycy 107 Bourdieu, Pierre 265 Brandt, Willy 190f. Braun, Volker 223f. Brauner, Felix 3, 6, 16, 225, 234 Brizgys, Vincentas 123 Bubis, Ignatz 193 Butler, Judith 150 Bychowski, Gustaw 4, 13, 56, 106f. Caruth, Cathy 25 Cavalli, Alessandra 149 Chetrit-Vatine, Viviane 304 Chotkowski, Łukasz 137 Churchill, Winston 100 Cohen, Leonard 297 Cortés, Hernán 27f. Curie-Skłodowska, Maria 52 Czerwijowska, Helena 67 D’Ancona, Matthew 281, 284 Danieli, Yael 121 Darley, John M. 119 Davids, M. Fakhry 283 Davoine, Francoise 146 328 Personenregister De Beauraine, Karol 54 Decker, Oliver 225ff., 230ff. De Courtenay, Badouin 52 Deleuze, Gilles 31 Derrida, Jacques 88f. De Saussure, Ferdinand 52 Descartes, René 28 Dessuant, Pierre 165 Deutsch, Helene 107 Dmowski, Roman 58 Donskis, Leonidas 117, 127, 131 Droździak, Paweł 264 Dybel, Paweł 1, 3, 5, 12, 21, 51, 78 Eco, Umberto 17, 261, 285 Eichmann, Adolf 128 Einstein, Albert 52, 186, 237 Elias, Norbert 84 Engelking, Barbara 134 Erdheim, Mario 192, 219 Eribon, Didier 83f. Euripides 28 Fairbairn, W. R. D. 2 Fassbinder, Rainer Werner 193 Fenichel, Otto 2, 188 Ferenczi, Sándor 2, 273f. Feyerabend, Paul 95, 285 Filbinger, Hans 193 Fogelman, Eva 149 Fonagy, Peter 233 Forecki, Piotr 135 Forrester, John 57, 89, 95 Foti, Silvia 129 Foucault, Michel 41, 95 Frank, Magdalena 21 Fraser, Nancy 83 Freud, Sigmund 2, 10, 12f., 20, 39–42, 44f., 48, 53–61, 63ff., 67, 70, 77f., 80ff., 89–92, 94ff., 100–103, 105ff., 111, 113, 120, 147, 168, 188, 190, 194f., 225ff., 237, 260, 273f., 287, 297 Freud, Sophie 101 Friedman, Robi 239 Fromm, Erich 57, 226 Gądecki, Stanisław 265 Gampel, Yolanda 146, 149 Gast, Lilli 3, 5, 12, 39, 49 Gaudillière, Jean-Paul 146 Gdula, Maciej 17, 247–256, 278 Geertz, Clifford 26 Geiselberger, Heinrich 82 Gerson, Sam 145f. Giddens, Anthony 57 Głód, Ewa 3, 7, 18, 21, 287, 296, 301ff. Goffman, Erving 261f. Goldhagen, Daniel J. 193 Gombrowicz, Witold 53 Gomułka, Władysław 177, 179 Gorbatschow, Michail 193 Grabowski, Jan 134 Gramsci, Antonio 34 Grass, Günter 193 Green, André 41, 146 Gretel (Hänsel und Gretel) 120 Grinius, Kazys 123f. Gross, Jan Tomasz 134, 164, 263 Grünberg, Kurt 209 Grunberger, Béla 165 Haarer, Johanna 194 Habermas, Jürgen 31ff., 83f. Hamlet 80 Hampe, Michael 95 Hänsel (Hänsel und Gretel) 120 Hartmann, Bernhard 3, 21, 37, 78, 113, 131, 152, 165, 246, 260, 267, 286, 296, 307 Havel, Václav 281, 285 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 45 Heidegger, Martin 17, 33, 35, 96 Heinemann, Gustav 190 Heinrich, Klaus 167, 176 Heitmeyer, Wilhelm 225, 232 Heller, Ágnes 36 Herakles 28 Hermanns, Ludger M. 1, 3, 5, 21 Hilberg, Raul 136 Hirsch, Marianna 149 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 329 Personenregister Hitler, Adolf 65f., 70, 110, 120, 125, 150, 215f. Hobbes, Thomas 281 Holmes, Monica 106 Honneth, Axel 232 Hopf, Christel 227 Horkheimer, Max 43, 45, 56, 181 Houellebecq, Michel 27 Hugo-Bader, Jacek 85 Husserl, Edmund 52 Illouz, Eva 83 Inglehart, Ronald 188 Iokaste 120, 126 Ivaškevičius, Marius 118f., 131 Janicka, Elżbieta 163f. Jenninger, Philipp 193 Jesus Christus 26 Johnson, Uwe 220 Joseph, Betty 271 Kącki, Marcin 256 Kaczyński, Jarosław 272, 281 Kaczyński, Lech 142 Kafka, Franz 34, 36, 88, 90 Kâğıtçıbaşı, Çiğdem 241 Kajokas, Tomas V. 3, 6, 13, 117, 131 Kanowitsch, Grigori 129 Kant, Immanuel 12, 30, 44, 46 Kasimir III 163 Katz, Gil 148 Keilson, Hans 206f. Kestenberg, Judith 150 Kleczewska, Maja 137 Klein, Melanie 252 Kobylinska-Dehe, Ewa 1, 3, 5, 13, 21, 79, 97 Koenen, Gerd 188 Kohut, Thomas 151 Kołakowski, Leszek 26ff. Konopnicka, Maria 53 Kopernikus, Nikolaus 260 Kohl, Helmut 193 Kosiński, Jerzy 137 Kowalczuk, Ilko-Sascha 223 Krastev, Ivan (Iwan Krastew) 83, 279 Krupavičius, Mykolas 123f. Kruszewski, Mikołaj 52 Kuhn, Thomas S. 95 Kuroń, Jacek 174, 178 Lacan, Jacques 88, 92, 107, 130 LaCapra, Dominick 147 Laplanche, Jean 90, 297 Latane, Bibb 119 Laub, Dori 29, 146, 209f. Leder, Andrzej 3, 5, 11f., 25, 37, 252, 265 Leociak, Jacek 29 Leś, Włodzimierz 140 Levinas, Emmanuel 93, 130, 304f. Lewandowski, Robert 73 Lifton, Robert Jay 25f. Loewald, Hans 148, 150 Loewenstein, Rudolph M. 107 Lorenzer, Alfred 207ff. Luhmann, Niklas 42, 82 Maccarrone Erhardt, Rosalba 3, 6, 15, 203, 214 Malinowski, Bronisław 52 Mao Zedong 190 Marcinów, Mira 20 Marcuse, Herbert 41, 43, 56 Margalit, Avishai 117, 125 Markert, Friedrich 209 Marx, Karl 56, 177f. Mazor, Aviva 146 Merleau-Ponty, Maurice 96 Michnik, Adam 174 Miller, Patrick 304f. Mitscherlich, Alexander 150, 186, 193, 197 Mitscherlich, Margarete 150, 186, 189, 193, 197 Modzelewska-Kossowska, Ewa Modzelewski, Karol 174, 178 Mojović, Marina 239 Molotow, Wjatscheslaw 33, 118 Morawski, Jerzy 179 Morgan-Jones, Richard 239 330 Personenregister Müller, Hertha 222 Müller, Jan-Werner 276 Münkler, Herfried 201 Murti-Bing 69 Mussolini, Benito 70 Nałkowska, Zofia 243 Neiman, Susan 186 Netanjahu, Benjamin 73 Nietzsche, Friedrich 67, 126 Nolte, Tobias 233 Nora, Pierre 34f. Ödipus 90, 120 Oeverman, Ulrich 96 Ogórek, Magdalena 73 Ojrzyńska, Małgorzata 3, 7, 17, 247, 260 Orwell, George 125 Orwid, Maria 164 Orzeszkowa, Eliza 53 Owsiak, Jerzy 289ff., 302 Papst Franziskus 259 Parin, Paul 19, 85 Piłsudski, Józef 58, 67 Piltz, Jan 52 Plenzdorf, Ulrich 220 Płomieński, Jerzy Eugeniusz 55 Polanyi, Karl 9 Polanyi, Michael 95 Pol Pot 28 Pontalis, Jean-Bertrand 297 Prot-Klinger, Katarzyna 3, 6, 14, 133, 152 Prus, Bolesław 53 Puget, Janine 274 Radebold, Hartmut 197 Radkau, Joachim 187 Rank, Otto 2 Reagan, Ronald 193 Reckwitz, Andreas 188 Reich, Wilhelm 57, 188, 191 Reymont, Władysław 52f. Richter, Horst-Eberhard 187, 191ff. Riley, David 274f. Rorty, Richard 95 Rosenfeld, Herbert 126 Rychard, Andrzej 20 Satarić, Jelica 239 Schade, Jochen 217 Schaff, Adam 179 Scheler, Max 84 Schiller, Friedrich 45 Schmitt, Carl 277 Schroeder, Theodore 120 Segal, Hanna 107, 289f. Shapiro, Edward 242–245 Siedlecka, Joanna 137 Sienkiewicz, Henryk 52 Simon, Annette 3, 6, 16, 215, 224 Skvireckas, Juozapas 123 Słowacki, Juliusz 64 Sloterdijk, Peter 27, 80, 87f. Smetona, Antanas 122 Smoluchowski, Marian 52 Sobánski, Wojciech 3, 6, 14, 153, 165 Sokolnicka, Eugenia 107 Stalin, Josef 173 Staub, Erwin 128 Steiner, John 93 Steinmeier, Frank-Walter 201 Stokoe, Philip 279 Strauß, Botho 195 Streeck, Wolfgang 83 Strenger, Carlo 94 Szwajca, Krzysztof 3, 6, 14, 133, 152 Tändler, Maik 188 Teising, Martin 20 Teuber, Nadine 3, 6, 15, 203, 214 Theroux, Louis 261 Tkacz 138f. Tóibín, Colm 105 Tokarska-Bakir, Joanna 3, 7, 17, 261, 267 Torok, Maria 147f. Trump, Donald 73, 102, 249, 256 Twardowski, Jan 52 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 331 Personenregister Ulma, Wiktoria und Józef 140 Van Eeden, Frederik 82 Vanagaitės, Rūta 117, 131 Virilio, Paul 27 Volkan, Vamik 149, 200 Van Gennep, Arnold 267 Von Renteln, Adrian 123f. Von Ribbentrop, Joachim 33, 118 Wagner, Wolf 216 Walser, Martin 193, 195 Weber, Max 53 Weiß, Volker 225 Wierzbicki, Alfred 266 Wilganowicz, Perl 149 Winnicott, Donald W. 81, 86–90, 94, 96, 130, 198, 200 Wirth, Hans-Jürgen 3, 6, 15, 21, 185, 202 Witkiewicz, Stanisław Ignacy (Witkacy) 5, 12, 51, 53ff., 57–74, 76, 78 Witkiewicz, Jadwiga 54 Wizel, Adam 52 Wladimow, Georgi 25 Wojciechowska, Ewa 307 Wojdyłło-Osiatyńska, Ewa 266 Wyrzykowska, Antonina 140f. Yerushalmi, Yosef Hayim 105 Zajenkowska, Anna 3, 7, 16, 237, 246 Žalakevičius, Vytautas 127 Zaretsky, Eli 57 Żeromski, Stefan 53 Żbikowski, Andrzej 164 Żukowski, Tomasz 165 2020 · 362 Seiten · Broschur ISBN 978-3-8379-3050-4 Die Demokratie in Deutschland steht unter Druck: Soziale und kulturelle Ungleichheit, Fremdenfeindlichkeit und Antisemitismus sowie von vielen Seiten infrage gestellte demokratische Grundwerte machen es notwendig, Vereinigungs- und Integrationsprozesse nach 1989 von Neuem zu beleuchten. Im Dialog zwischen Theorie und empirischer Analyse vermessen die Auto r_innen das Feld neuer und alter Bruchlinien im demokratischen Diskurs, zeigen die Ambivalenzen des gesellschaftlichen Zusammenhalts auf und nehmen dabei insbesondere rechtspopulistische und rechtsextreme Denkmuster in den Blick. Indem die Autor_innen die fragile Annäherung von Ost und West und die gegenwärtig viel beschworenen Gefahren für die Demokratie auf diese Weise zusammendenken, ermöglichen sie die fundierte Bestandsaufnahme einer prekär gewordenen Solidarität. Mit Beiträgen von Marc Allroggen, Laura Beckmann, Hendrik Berth, Manfred Beutel, Elmar Brähler, Johanna Brückner, Oliver Decker, Jörg M. Fegert, Daniel Gloris, Ayline Heller, Johannes Kiess, Sören Kliem, Yvonne Krieg, Dominic Kudlacek, Lars Rensmann, Peter Schmidt, Silke Schmidt, Julia Schuler, Yve Stöbel- Richter, Ana Nanette Tibubos, Wolf Wagner, Stefan Weick, Hans-Jürgen Wirth, Andreas Witt, Alexander Yendell, Markus Zenger und Carolin-Theresa Ziemer Walltorstr. 10 · 35390 Gießen · Tel. 0641-969978-18 · Fax 0641-969978-19 bestellung@psychosozial-verlag.de · www.psychosozial-verlag.de Psychosozial-Verlag Ayline Heller, Oliver Decker, Elmar Brähler (Hg.) Prekärer Zusammenhalt Die Bedrohung des demokratischen Miteinanders in Deutschland 2019 · 369 Seiten · Broschur ISBN 978-3-8379-2913-3 Im Schatten von Krieg und Holocaust erzählt bislang unbekannte Schicksale aus Polen stammender jüdischer PsychoanalytikerInnen vor dem Hintergrund von Krieg, Holocaust, Flucht und Emigration. Untersucht werden individuelle wie kollektive Bewältigungsversuche. Dazu zählt das sogenannte »Auschwitzprogramm«: eine Pionierarbeit Krakauer PsychiaterInnen mit Überlebenden Ende der 1950er Jahre, die bis heute mit der zweiten und dritten Hinterbliebenengeneration fortgesetzt wird. Dazu zählen auch die Bewältigungsdiskurse, die – politisch manipuliert – das polnische Opfertum hervorhoben und das Ausmaß der Kollaboration ausblendeten. In einer durch zwei Totalitarismen traumatisierten polnischen Gesellschaft wurden sie den ermordeten Juden und Jüdinnen, den Massenumsiedlungen, der Dezimierung der polnischen Intelligenzija und der zivilen Bevölkerung sowie den Opfern des Stalinismus nicht gerecht. Diese traumatischen Erfahrungen, die grundlegend die polnische Gesellschaft verändert haben, sind bis heute nicht ausreichend aufgearbeitet. Welche Rolle kommt dabei der Psychoanalyse zu? Mit Beiträgen von K. Bader, A. Blatow, B. Bolech, J. Bomba, P. Dybel, B. Engelking, L. Gast, L. M. Hermanns, E. Kobylinska- Dehe, A. Leder, A. Leszczynska-Koenen, A. Makowiecka-Pastusiak, M. Marcinów, F. Marcinowski, M. Ojrzyńska, K. Prot- Klinger, J. Rüsen, S. Schröder, E. Sobczak, K. Szwajca und J. Tokarska-Bakir Walltorstr. 10 · 35390 Gießen · Tel. 0641-969978-18 · Fax 0641-969978-19 bestellung@psychosozial-verlag.de · www.psychosozial-verlag.de Psychosozial-Verlag Ewa Kobylinska-Dehe, Paweł Dybel, Ludger M. Hermanns (Hg.) Im Schatten von Krieg und Holocaust Psychoanalyse in Polen im polnisch-deutsch-jüdischen Kontext 2018 · 324 Seiten · Broschur ISBN 978-3-8379-2778-8 Eine große Forschungslücke wird geschlossen – unsere Kenntnisse werden um die Anfänge der Psychoanalyse in Polen und seinen Nachbarländern bereichert. Zwischen Hoff nung und Verzweifl ung untersucht die Anfänge der Psychoanalyse in Polen zwischen 1900 und 1939. Deren Eigenart sehen die HerausgeberInnen in der historisch einmaligen Verfl echtung der polnischen, jüdischen und deutschen Kulturen. Beiträge über Psychoanalyse in Ungarn, der Tschechoslowakei und Ukraine, die zum selben kulturellen Gebiet Galizien gehörten, ergänzen die Perspektive. Die AutorInnen erforschen die biografi schen Wurzeln der Psychoanalyse im osteuropäischen Judentum und weisen auf den emanzipatorischen Charakter des psychoanalytischen Projekts im Osten Europas hin. Aus bisher weitgehend unbekanntem Archivmaterial taucht wie Atlantis der vergessene Kontinent der Psychoanalyse mit seinem multikulturellen Reichtum, sozialem Engagement und seinen faszinierenden Biografi en auf. Das Schicksal der Psychoanalyse wird aus der Perspektive des Aufbruchs, aber auch angesichts des Zweiten Weltkriegs, des Holocausts, der Flucht und Vertreibung und ihrem Verschwinden hinter dem Eisernen Vorhang erzählt. So wird eine Lücke in der Forschung über die Anfänge der Psychoanalyse in Polen und seinen Nachbarländern geschlossen. Walltorstr. 10 · 35390 Gießen · Tel. 0641-969978-18 · Fax 0641-969978-19 bestellung@psychosozial-verlag.de · www.psychosozial-verlag.de Psychosozial-Verlag Ewa Kobylinska-Dehe, Paweł Dybel, Ludger M. Hermanns (Hg.) Zwischen Hoff nung und Verzweifl ung Psychoanalyse in Polen im polnisch-deutsch-jüdischen Kulturkontext 1900–1939

Zusammenfassung

Kann die »antidemokratische Wende« in Polen und in anderen postkommunistischen Ländern, die auch in Deutschland und Westeuropa spürbar ist, als Erbe der Totalitarismen des vergangenen Jahrhunderts und als Wiederkehr des Verdrängten verstanden werden? Oder ist sie Ausdruck einer neuen Regression zu archaischen Ängsten und Aggressionen angesichts der Herausforderungen durch die Globalisierungsprozesse? Vor diesem Hintergrund stellen die Autor*innen die Frage nach dem kritischen Potenzial der Psychoanalyse. Verfügt sie über das Erkenntnispotenzial, um die beunruhigenden sozialen Phänomene zu erklären?

Mit Beiträgen von Lisa Appignanesi, Jakub Bobrzyński, Bernhard Bolech, Felix Brauner, Paweł Dybel, Lilli Gast, Ewa Głód, Tomas V. Kajokas, Ewa Kobylinska-Dehe, Andrzej Leder, Rosalba Maccarrone Erhardt, Ewa Modzelewska-Kossowska, Małgorzata Ojrzyńska, Katarzyna Prot-Klinger, Annette Simon, Wojciech Sobański, Krzystof Szwajca, Nadine Teuber, Joanna Tokarska-Bakir, Hans-Jürgen Wirth und Anna Zajenkowska

Schlagworte

Holocaust, Soziologie, antiliberale Wende, Psychoanalyse, Verdrängung, Kommunismus, Globalisierung, Totalitarismus, Demokratie, antidemokratische Wende Holocaust, Soziologie, antiliberale Wende, Psychoanalyse, Verdrängung, Kommunismus, Globalisierung, Totalitarismus, Demokratie, antidemokratische Wende

References

Zusammenfassung

Kann die »antidemokratische Wende« in Polen und in anderen postkommunistischen Ländern, die auch in Deutschland und Westeuropa spürbar ist, als Erbe der Totalitarismen des vergangenen Jahrhunderts und als Wiederkehr des Verdrängten verstanden werden? Oder ist sie Ausdruck einer neuen Regression zu archaischen Ängsten und Aggressionen angesichts der Herausforderungen durch die Globalisierungsprozesse? Vor diesem Hintergrund stellen die Autor*innen die Frage nach dem kritischen Potenzial der Psychoanalyse. Verfügt sie über das Erkenntnispotenzial, um die beunruhigenden sozialen Phänomene zu erklären?

Mit Beiträgen von Lisa Appignanesi, Jakub Bobrzyński, Bernhard Bolech, Felix Brauner, Paweł Dybel, Lilli Gast, Ewa Głód, Tomas V. Kajokas, Ewa Kobylinska-Dehe, Andrzej Leder, Rosalba Maccarrone Erhardt, Ewa Modzelewska-Kossowska, Małgorzata Ojrzyńska, Katarzyna Prot-Klinger, Annette Simon, Wojciech Sobański, Krzystof Szwajca, Nadine Teuber, Joanna Tokarska-Bakir, Hans-Jürgen Wirth und Anna Zajenkowska

Schlagworte

Holocaust, Soziologie, antiliberale Wende, Psychoanalyse, Verdrängung, Kommunismus, Globalisierung, Totalitarismus, Demokratie, antidemokratische Wende